Иоанн Дунс Скот Избранное (Францисканское наследие) ОТ ИЗДАТЕЛЕЙ Выпуская в свет третий том серии "Францисканское наследие", мы намеренно отошли от хронологического принципа, посвятив его великому мыслителю конца XIII — начала XIV в. Дунсу Скоту. Тем самым оказались пропущены его выдающиеся предшественники по Ордену, такие замечательные богословы, философы и ученые-естествоиспытатели, как Александр из Гэльса, св. Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Пэккам, Матвей из Акваспарты, Ричард из Мидлтауна. Такое хронологическое нарушение вызвано нашим стремлением после издания безыскусных, но в то же время поэтически трогательных и жизненно глубоких сочинений св. Франциска, а также сложных интерпретаций Священного Писания св. Антония Падуанского показать тот огромный вклад, который Францисканский орден внес собственно в философию. Наиболее значительной фигурой из философов-францисканцев является, безусловно, Дуне Скот. Сочинения этого, одного из сложнейших авторов за всю историю философии, недаром получившего титул "Тонкого Доктора", практически не переводились на русский язык. Таким образом, это первая возможность для русского читателя познакомиться с сочинениями великого мыслителя, которого прежде большинство специалистов- гуманитариев знало только по изложению в курсах истории философии. Несмотря на то что от Дунса Скота нас отделяет рке семь столетий, многие его размышления не утратили своей актуальности как в области логики, метафизики и гносеологии, так и в области наук о человеке и обществе. При подготовке настоящего издания были использованы тексты двух антологий: Giovanni Duns Scoto. Antologia, Ban, 1996 (под ред. Джованни Лауреола (OFM)) и Giovanni Duns Scoto. Ehsofo della tiberta, Padova, 1996 (под ред. Орландо Тодиско). Отбор фрагментов, как представленных в данных антологиях, так и дополнительных, сверка латинского текста по изданиям Duns Scotus. Opera Omnia, Lyon, 1639 и Duns Scotus. Opera Omnia, Civitas Vaticana, 1950 - , а также окончательная сверка русского перевода осуществлены Г.Г. Майоровым и А.В. Апполоновым Комментарии Г.Г. Майорова. Глоссарий, библиография и предметный указатель составлены А.В. Апполоновым Выражаем надежду на то, что это издание внесет свой вклад в процесс заполнения той лакуны в русской литературе, которую и по сей день представляет собой философская мысль европейского Средневековья. Редколлегия серии "Францисканское наследие" tfniraru doctor puram si-м iabe Juarm Cpe dicut puram Ckrktat: aj l^octor kaberi Quar demnpure sdrpe areata ftut Ct Jcirt dccus hoc atz&e&t Ufa ttfri. Иллюстрация из полного собрания сочинений блаж. Иоанна /{унса Скота (Лион, 1639) В.Л. Задворный CURRICULUM VITAE BENEDICTI PATRIS IOANNIS DUNS SCOTI (Биография Иоанна Дунса Скота) 1. PATRIA (Родина) О раннем периоде жизни Иоанна Дунса Скота сохранились лишь скудные исторически достоверные сведения: "...patria, aetas, haec plus ceteris incerta", — писал первый издатель полного собрания его сочинений историк Аука Уоддинг. Точно не известна не только дата его рождения, но три страны — Шотландия, Англия и Ирландия — на протяжении долгого времени даже спорили за честь считаться родиной этого великого мыслителя. Хотя за три столетия, отделяющих нас от XVII в., когда жил Аука Уоддинг, в результате кропотливых исследований историков, и прежде всего францисканцев о. Ефрема Лонпрэ и о. Андре Каллебо, открывших очень ценные и ранее неизвестные документы, теперь рке можно с большей уверенностью судить о биографии Иоанна Дунса Скота. Гипотеза об ирландском происхождении Дунса Скота, выдвинутая Лукой Уоддингом (который, отметим, сам по происхождению был ирландцем), основывалась в основном на том положении, что в Средние века эпитет "Scotus" одинаково применялся как к шотландцам, так и к ирландцам, чему в определенной степени способствовало и смешение Ирландии и Шотландии, зафиксированное в самой знаменитой раннесредневековой энциклопедии — Этимологиях Исидора Севильского, писавшего: "...Ирландия, она же Шотландия..." (Isidorus Hispalensis. Etymologiae, lib. XIV. Cap. VI, 6). Ирландию называли родиной Дунса Скота также и некоторые позднесредневековые писатели. Однако против ирландской версии происхождения Дунса Скота существуют и достаточно веские контраргументы. Во-первых, смешение Ирландии и Шотландии имело место лишь до IX в., а в XIII в. Ирландия (Hibernia) и Шотландия (Scotia) рке четко различались, что нашло отражение и в сочинениях самого Дунса Скота: "Maria quanto propinquiora sunt oceano, tanto citius fluunt, sicut maria septemtrionalia, praecipue maria inter Norvegiam et Scotiam, et inter Hiberniam et Hispaniam" ("Чем БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА ближе моря находятся к океану, тем быстрее в них течение, как, например, северные моря, особенно моря между Норвегией и Шотландией и между Ирландией и Испанией" (Ordinatio И, d. 14, q. 3, п. 3)). Что касается свидетельств средневековых писателей, то все они достаточно позднего происхождения. Самое раннее из них — свидетельство итальянца Павла Амальфийского — датируется ок. 1490 г., т. е. временем, отделенным от кончины Дунса Скота почти двумя веками. В гипотезе об английском происхождении великого мыслителя, которая доминировала в исторической литературе в конце XIX — начале XX в. и была основана на его имени Дуне, предполагалось, что он родился в деревушке Dunstan в Нортумбрии, а его второе имя — Скот — свидетельствовало лишь о том, что его родители переехали в Нортумбрию из Шотландии, о чем упоминается в одном манускрипте из Мертон-колледжа [VII, 106, col. 1865]. В настоящее время, после публикации работ Андрэ Каллебо, Евгения Лонпрэ и Кароля Балича [VII, 18, 20, 48, 84], обе приведенные выше версии оставлены, и в исторической литературе повсеместно утвердилась точка зрения, что родиной Дунса Скота является Шотландия, ибо именно как loannes Scotus он фигурирует в современных ему документах конца XIII — начала XIV в.: списках профессоров и студентов Парижского университета, в документе его учителя, генерала Францисканского ордена Гонсалва Испанского, францисканских хрониках XIV в., в сочинениях таких знаменитых францисканских писателей того времени, как Убертино Казале, Астезано Асти, Иоанна из Мариньоля. Это же подтверждают и надписи на средневековых рукописях его сочинений, на одной из которых, хранящейся в Кентерберийской кафедральной библиотеке, указано еще более определенно: "De Scotia genitus loannes" [VII, 40, p. 41-44]. Таким образом, принимая, что родиной Иоанна была Шотландия, можно с большой уверенностью указать на городок Дуне (ныне ~ Дане), расположенный в графстве Бервик, в одиннадцати километрах северовосточнее города Гринло, между реками Белый Аддер и Черный Аддер — левыми притоками реки Твид, как место его рождения. Этот маленький средневековый город был почти полностью разрушен английскими войсками во время военного похода 1545 г., тогда же погибли и все городские архивы. Тем не менее сохраняется устная традиция, письменно зафиксированная с XVIII в., указывающая даже место, где стоял дом, в котором родился Иоанн. В конце 20-х годов нашего столетия была открыта объемная рукопись ВА ЗАДВОРНЫЙ под названием Monasticon Scotium, принадлежавшая бенедиктинскому историку Мариану Брокки (XVIII в.), который делал выписки из Registrum Fratrum Minorum Conventualium — манускрипта, хранившегося во францисканском монастыре в Хаддингтоне до начала Реформации. Мариан Брокки в своем труде сообщал, что Дуне Скот родился в шотландском городке Литтлдине под Макстоном. Это утверждение, вначале почти единодушно принятое историками, все же вскоре пришлось оставить, так как выяснилось, что сочинение Мариана Брокки содержит такое количество неточностей и совершенно очевидно неверных сведений, что его некритическое использование недопустимо. В настоящее время гипотеза о рождении Иоанна в Дунсе представляется настолько очевидной, что после завершения проходившего в Великобритании II Международного Скотистского конгресса именно в этом городе были установлены памятник великому мыслителю и мемориальная доска, на которой указано, что здесь родился Иоанн Дуне Скот [VII, 40, р. 47]. Что касается года рождения Дунса Скота, то разброс в высказывавшихся мнениях был еще больший, и за семь веков, отделяющих нас от времени, в которое он жил, датой его рождения назывались 1245, 1260, 1266, 1270, 1274 и 1275 годы, причем чаще всего — 1245, 1266 и 1274. Определенная ясность в этот вопрос была внесена в 1929 г., когда о. Евгений Лонпрэ открыл документ, содержащий списки рукоположений, совершенных Линкольнским епископом Оливером Саттоном с 1290 по 1299 гг., в котором под 17 марта 1291 г. было отмечено рукоположение в сан священника Иоанна Дунса Скота, состоявшееся в церкви св. Андрея в Нортхемптоне. Принимая во внимание, что, согласно действовавшим тогда каноническим правилам, рукоположение членов монашеских орденов совершалось по достижении двадцатипятилетнего возраста, а также то, что предыдущее посвящение Оливер Саттон совершил 25 декабря 1290 г., то дата рождения Дунса Скота должна находиться между 23 декабря 1265 г. и 17 марта 1266 г. В том случае, если эти расчеты соответствуют действительности, наиболее вероятной датой его рождения может быть 27 декабря 1265 г. — день праздника Иоанна Крестителя, в честь которого он и получил имя Иоанн [VII, 40, р. 52-55, 65-66]. 2. CURRICULUM STUDIORUM (Обучение) Иоанн родился в небогатой, но имевшей свой родовой герб дворян БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА ской семье. Его отца, вероятно, звали Ниниан, имя матери не называют даже предания. Семья Дунсов с особым почтением относилась к францисканскому ордену, а дядя Иоанна (брат его отца), о. Илия Дуне сам был францисканцем и занимал различные посты в администрации шотландской кустодии Ордена. Поэтому, безусловно, во многом под влиянием дяди Иоанн сделал свой выбор, вступив во Францисканский орден. Когда Иоанну исполнилось тринадцать лет, родители отправили его учиться в школу при францисканском монастыре в Хаддингтоне. После того как в 1278 г. на капитуле шотландской кустодии генеральным викарием был избран гвардиан монастыря в Дамфрисе о. Илия Дуне, он забрал своего племянника в Дамфрис По-видимому, тогда же, в возрасте пятнадцати лет, Иоанн вступил в новициат, а в 1281 г. принес рке монашеские обеты [VII, 40, р. 58-59]. О следующих десяти годах жизни брата Иоанна, на которые приходится время его обучения, точных сведений не сохранилось, и этот период восстанавливается лишь предположительно на основании косвенных данных, с учетом существовавшей в то время практики. По мнению современных исследователей, Иоанн учился в нескольких научных центрах: в Хаддингтоне, где до XIV в. находилась главная францисканская школа Шотландии, в Нортхемптоне, а также в знаменитых университетах Оксфорда и Парижа [VII, 40, р. 60-65]. Прежде чем приступить к обучению в университетах, Иоанн, по-видимому, в течение двух-трех лет учился во францисканской школе в Хаддингтоне, а затем был направлен в Оксфорд. Оксфордский университет, один из старейших в мире, сформировался уже к 1209 г. из школ, существовавших в городе с XII в., а в 1214 г. получил официальный статус университета. В 1221 г. в Оксфорд прибыли доминиканцы, в 1224 г. к ним присоединились и францисканцы [VII, 40, р. 76]. Во многом именно благодаря францисканцам Оксфордский университет получил признание как важнейший центр естествознания в Европе (в отличие от других старейших университетов — Парижского, где доминирующей дисциплиной было богословие, и Болонского, превосходившего другие учебные заведения в области юриспруденции). В XIII в. в Оксфорде преподавали такие знаменитые профессора, как близкий к Францисканскому ордену Роберт Гроссетест (1175-1253) и францисканцы Роджер Бэкон (ок. 1210-1294) и Иоанн Пэккам (ок. 1240-1292). Роберт Гроссетест, в начале 30-х годов бывший ректором университета, в 1235 г. стал епископом Линкольнским, под патронатом ВА ЗАДВОРНЫЙ которого в Средние века находился Оксфордский университет. Он был не только автором многих работ по естествознанию, из которых наиболее известны сочинения по космологии Tractatus de inchoatione formarum ('Трактат о начале форм"), по астрономии Compendium Spheraey De cometis ("Компендий о небесной сфере", "О кометах"), по оптике De iride, De colore ("О радуге", "О цвете"), но также одним из первых, кто указал на необходимость применения математических методов для изучения природы. Еще большую славу ученого-естествоиспытателя снискал Роджер Бэкон, в 50-х годах преподававший в Оксфордском университете. Его по праву считают одним из родоначальников экспериментальной науки, так как он сам разрабатывал приборы ^АЯ СВОИХ экспериментов, а результаты их пытался применить на практике. Его идеи предвосхитили многие открытия XX века, такие как создание самоходных машин, подводных кораблей и летательных аппаратов. Иоанн Пэккам, в 70-х годах бывший профессором Оксфордского университета, а впоследствии ставший архиепископом Кентерберийским, также был автором многих естественно-научных сочинений: Tractatus de sphaera ("Трактат о небесной сфере"), Theoria planetarum ("Теория планет"), Mathematica rudimenta ("Основы математики"), Liber de animalibus ("Книга о животных"), но наибольшую известность принес ему университетский учебник по оптике (Optica communis). И хотя немало францисканцев прославилось в области естественнонаучных исследований, их пример и блестящие работы не пленили ум Дунса Скота, — его интересы лежали в области философии и богословия. Поэтому в Оксфордском университете его учителем стал профессор богословия Уильям из Уэра, получивший в средневековой университетской традиции титул Doctor Fundatus (Основательный Доктор). Интеллектуальная среда, в которую окунулся Дуне Скот, наложила глубокий отпечаток на его образ мыслей. Во-первых, в Оксфорде было распространено очень сдержанное отношение к томизму, а во-вторых, именно в этом университете формировалось учение о Непорочном Зачатии Девы Марии, которое отстаивал, в том числе, и непосредственный учитель Дунса Скота Уильям из Уэра. Некоторые исследователи на основании косвенных данных полагают, что с 1283 по 1287 г. Дуне Скот обучался на факультете искусств Парижского университета [VII, 15, р. 83; 36, р. 7; 40, р. 63-64], хотя источники ничего об этом не сообщают. Тем не менее известно, что он прошел курс обучения в Париже на богословском факультете, но уже после БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА рукоположения в сан священника, которое, как отмечалось, совершил епископ Линкольнский Оливер Саттон в Нортхемптоне 17 марта 1291. В Париже Дуне Скот учился вместе с францисканцем из Гаскони Виталем из Фур — будущим профессором, преподававшим впоследствии в Париже, Тулузе и Монпелье, а затем ставшим кардиналом Римской Церкви. Оба они были учениками знаменитого францисканского профессора Гонсалва Испанского, который спустя несколько лет был избран провинциалом Кастильи, а в 1304 г. стал генералом Ордена. Пламенный защитник августинизма перед лицом приобретавшего все большее число сторонников аристотелизма, он в своих философских сочинениях выступал против преувеличения роли разума. При этом Гонсалв подчеркивал значение воли и ее ничем не детерминированной свободы [VII, 55, р. 421-422]. После четырех лет обучения в Парижском университете выпускник факультета богословия получал степень бакалавра, но, прежде чем он мог стать доктором богословия, он должен был последовательно пройти еще три ступени: библейского бакалавра (baccalaureus biblicus), т. е. преподавателя курса Библии, проводящего занятия под руководством профессора, возглавляющего кафедру, затем сентенциарного бакалавра (baccalaureus sententiarius), т. е. преподавателя, читающего и комментирующего классический средневековый учебник догматического богословия — Сентенции Петра Ломбардского, и, наконец, ассистента профессора в quaestiones disputataey т. е. в научных диспутах (baccalaureus formatus). В 1297 г. Дуне Скот завершил полный курс обучения на богословском факультете Парижского университета, а позднее (возможно, рке в Оксфорде) получил степень baccalaureus formatus. 3. DOCTOR SUBTILIS (Тонкий Доктор) Согласно францисканской традиции, в 1297 г. Дуне Скот вернулся в Англию и приступил к интенсивной самостоятельной научной и преподавательской деятельности, читая лекции в двух славнейших английских университетах — сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже. Курсы, прочитанные им в этих университетах, были посвящены комментированию Сентенций Петра Ломбардского и составили два его сочинения: Lectura prima (Оксфордский курс), которое затем вошло в состав его книги Opus Oxoniense или Ordinatio, и Reportatio Cantabrigensis (Кембриджский курс). ВА ЗАДВОРНЫЙ Глубокие и оригинальные комментарии Дунса Скота привлекали большое количество студентов, и вскоре он был замечен руководством Ордена: на Генеральном капитуле в 1302 г. генерал Иоанн Минио принял решение вновь направить Дунса Скота в Париж АЛЯ получения ученой степени доктора богословия. Приехав в Сорбонну, Дуне Скот в третий раз приступил к комментированию Сентенций Петра Ломбардского, в результате чего родилось его новое сочинение ~ Reportata Parisiensia. Но его успешная работа над докторской диссертацией в 1303 г. была внезапно прервана, а сам он изгнан из университета. Причиной этого стал т.н. галликанский кризис. Медленно разгоравшийся конфликт между французским королем Филиппом IV Красивым и Папой Бонифацием VIII, начавшийся, как это уже неоднократно случалось в истории, из желания светской власти присвоить себе доходы Церкви, в 1300-1302 гг. начал стремительно перерастать в ожесточенную идеологическую полемику о принципах государственного устройства, которая неумолимо привела к тому, что более сильный в этом конфликте продемонстрировал свою силу, и в ночь с 6 на 7 сентября 1303 г. агенты Филиппа IV, во главе с его канцлером Гильомом Ногарэ, арестовали Бонифация VIII, находившегося в то время в итальянском городе Ананьи. Во время захвата многие из окружения Папы погибли, сам же он был жестоко избит. Жителям города, вставшим на защиту Папы, спустя два дня, 9 сентября, удалось его освободить. Но Бонифаций VIII, будучи уже в очень преклонном возрасте, не смог перенести этот удар и вскоре, 11 октября, скончался. Суть конфликта между Филиппом IV и Бонифацием VIII заключалась в стремлении окрепшей королевской власти к абсолютному, ничем не ограниченному господству, выраженному в известном афоризме французских юристов: Quidquid placuit principi, legis habet vigorem ('To, что угодно королю, имеет силу закона"), а единственным препятствием на пути к осуществлению такого принципа правления мог быть лишь выс _ ший духовный авторитет Римский Папа. Бонифаций VIII (1294-1303) был последним представителем той когорты Римских Понтификов, которая сформировалась в результате Григорианской реформы. Предпринятая ими, можно сказать, героическая попытка поставить духовное начало над материальным в общественной жизни и межгосударственных отношениях в ту эпоху, когда почти не прекращавшиеся войны за расширение территорий были нормой межгосударственных отношений, в конце концов должна была потерпеть крах. И недаром, по преданию, последними словами Григория БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА VII (по имени которого реформа получила название "григорианской") были: "Я возлюбил справедливость — и вот умираю в изгнании". Хотя его преемникам удавалось подчас останавливать войны и смирять завоевателей, а также выступать в качестве высшего арбитра в разрешении конфликтов и споров между королями, к концу XIII в. положение изменилось, и развитие окрепших национальных государств пошло по направлению формирования нового государственного устройства — абсолютной монархии, не допускавшей над собой никакой, пусть даже духовной, власти. 18 ноября 1302 г. Бонифаций VIII опубликовал свою знаменитую буллу Unam Sanctamy в которой последовательно и наиболее полно, по сравнению со своими предшественниками, сформулировал теократическую концепцию управления миром "Два меча находятся во власти Церкви: меч духовный и меч материальный. Материальный меч должен быть поднят ААЯ защиты Церкви, духовный меч поднимает сама Церковь. Духовный меч — в руке священника, материальный — в руке короля и рыцарей, но вынимать его из ножен можно лишь с разрешения священника..." На возвышенном языке средневековой символики это означало, что светская власть должна находиться в подчинении у власти духовной. Совершенно очевидно, что такие слова не могли быть встречены королем иначе, чем с раздражением и гневом Спустя некоторое время после публикации этой буллы, 13-14 июня, по распоряжению Филиппа IV в Лувре состоялось собрание представителей французского общества, в том числе и французского духовенства, где было принято решение о созыве Вселенского собора с целью низложения Бонифация VIII, которого Гильом Ногарэ, правая рука короля, публично обвинил во всех грехах, придумать которые оказалась способна его фантазия. После послушного одобрения инициативы короля начался сбор подписей под петицией о необходимости созыва Собора для низложения Папы; 21 июня подошла очередь подписывать и Парижскому университету. Согласно документу, сохранившемуся в Национальном архиве Франции, восемьдесят семь францисканцев отказались ее подписать; среди этих мужественных людей был и frater lohannes Scotus [VII, 40, p. 74]. Все они, как и другие, кто не подписал петицию, объявлялись персонами нонграта и должны были в течение трех дней покинуть Париж. Посвятивший немало страниц своих сочинений обоснованию высшего и абсолютного авторитета Апостольского Престола, Дуне Скот и в ВЛ ЗАДВОРНЫЙ трудных жизненных обстоятельствах не изменил своим убеждениям, которые для него оказались дороже блестяще начатой карьеры. Поэтому два века спустя, в эпоху религиозных войн в Англии, именно он стал символом самоотверженной преданности Риму, получив имя Hercules Papistarum (Геркулес среди сторонников Папы) [VII, 40, р. 76]. Покинув Францию, Дуне Скот, по-видимому, вернулся в Оксфорд, где в течение года вел занятия со студентами. За этот год в Париже и Риме произошли перемены, повлиявшие на дальнейшую судьбу Дунса Скота. 11 октября 1303 г. скончался Бонифаций VIII; Бенедикт XI, избранный Папой 22 октября того же года, приступил к восстановлению отношений с Францией. 13 июня 1304 г. он вернул Парижскому университету отобранное его предшественником право присваивать ученые степени, ибо в то время разрешение на выдачу ученых степеней было прерогативой Римского Папы. Осенью 1304 г. в Ассизи состоялся генеральный капитул Францисканского ордена, на котором генерал Гонсалв Испанский, хорошо знавший и по достоинству ценивший Дунса Скота, принял решение вернуть Дунса Скота в Парижский университет, что документально подтверждено в послании Гонсалва Испанского гвардиану Францисканского монастыря в Париже от 18 ноября 1304 г.: "...Поручаю вашей милости возлюбленного во Христе отца Иоанна Скота, жизнь которого заслуживает всяческих похвал. Он обладает не только блестящими познаниями и тонким умом, но и наделен другими добродетелями, хорошо известными мне как из давнего с ним личного знакомства, так и благодаря той славе, которая окрркает его имя" [VII, 49, р. 209]. В 1305 г. канцлер Парижского университета Симон Гибервилльский торжественно возложил на голову Дунса Скота докторскую шапочку, после чего он получил кафедру богословия, а также был назначен magister regens во францисканском studium generale в Париже. Молодой доктор богословия сразу приступил к работе над необходимым для курса каждого профессора Quaestiones quodUbetcues, состоявших из двадцати одного тезиса, подлежавших разрешению во время диспута, а также начал комментировать III книгу Сентещий Петра Ломбардского. В этом комментарии особого внимания заслуживает новое для Парижской богословской школы, но давно разрабатывавшееся в Оксфорде учение о Непорочном Зачатии Девы Марии: ведь во многом именно благодаря работам Дунса Скота эта теологема два столетия спустя стала официальным мариологическим учением Парижского университета. Однако преподавательская деятельность Дунса Скота в столице хрис БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА тианской науки была непродолжительной, и в 1307 г., А^Я МНОГИХ совер шенно неожиданно, он получил распоряжение от своего генерала передать кафедру другому профессору, а самому отправиться в Кельн. Источники ничего не сообщают о причинах такого решения, предоставив биографам шотландского ученого широкое поле АЛЯ догадок и гипотез. Высказывалось предположение, что Дуне Скот отправился в Германию по настоятельной просьбе архиепископа Кельнского Генриха для борьбы с ересью бегардов. Согласно другой гипотезе, его направили в Кельн для реорганизации францисканского studium genercde в этом городе. Некоторые ученые полагали, что приезд Дунса Скота был обусловлен просьбой кельнских францисканцев, надеявшихся с его помощью одержать победу в богословских диспутах над доминиканцами, имевшими в этом городе очень сильную школу, в которой в свое время преподавали Альберт Великий и Фома Аквинский. Но несмотря на обилие предположений, наиболее вероятной все же должна считаться гипотеза, согласно которой решение о переводе Дунса Скота в Кельн было принято самим генералом Гонсалвом Испанским, очень высоко ценившим его талант и желавшим предоставить ему возможность спокойной и сосредоточенной научной работы, а также стремившимся уберечь его от надвигавшихся новых драматических коллизий в Парижском университете, где назревали события, которые не могли не коснуться шотландского ученого. Во-первых, Иоанн из Пуйи, единомышленник и человек, близкий к королю Филиппу IV, в своих сочинениях и публичных выступлениях недвусмысленно утверждал, что Непорочное Зачатие Девы Марии, т. е. одно из основных положений богословия Дунса Скота, является еретическим заблуждением. Во-вторых, Филипп готовил судебный процесс против Ордена тамплиеров, богатства которого уже давно не давали ему покоя, что означало очередной вызов Папе. Парижский университет, находившийся во власти короля, должен был подготовить правовое и философско-богословское обоснование правильности и законности его действий [VII, 40, р. 81-84]. Итак, в 1307 г. Дуне Скот преподавал рке в Кельне. Вскоре после его приезда у него состоялся диспут со знаменитым доминиканским профессором Эрвэ, за свои выдающиеся познания получившим титул Doctor ttluminatus (Просвещенный Доктор). Во время этого диспута Дуне Скот привел настолько убедительные аргументы, так стройно выстроил свои доказательства, что в дальнейшем сам Эрвэ принял многие тезисы знаменитого францисканского богослова. Однако внезапная кончина прервала научную и преподавательскую ВА ЗАДВОРНЫЙ деятельность шотландского ученого. Он умер 8 ноября 1308 г., немного не дожив до своего дня рождения, когда ему исполнилось бы сорок четыре года. 4. SEPULCRUM ET RECOGNITIONES CORPORIS BENEDICT! PATRI IOANNIS DUNS SCOTI (Гробница и рекогниция мощей блаженного Иоанна Дунса Скота) Дуне Скот был похоронен в Кельне в готической церкви, построенной францисканцами в середине XIII в., которая в настоящее время носит название "Minoritenkirche". Вначале гробница Дунса Скота находилась рядом с часовней Трех волхвов. Но по мере того, как его слава богослова и философа с каждым веком возрастала, гробница неоднократно переносилась, занимая все более почетное место, а также перестраивалась, становясь все более роскошной и величественной. Первое перенесение реликвий и создание новой гробницы около главного алтаря произошли, по-видимому, в конце XIV в., но точная дата остается до сих пор невыясненной. Матфей Ферхий (OFM Conv.), заслуживающий наибольшего доверия биограф Дунса Скота XVII в., считал, что это происходило во время понтификата Сикста IV (1483-1491), издавшего декреты, в которых подтверждалась истинность положений Дунса Скота о Непорочном Зачатии Девы Марии. Эту точку зрения разделял в дальнейшем и Лука Уоддинг. Но современные историки, в том числе и наиболее компетентный исследователь этого вопроса Джузеппе Абате, все же склоняются к мнению основателя францисканской исторической школы Джованни Сбаральи (XVIII в.), считавшего, что первое перенесение реликвий произошло ок. 1387 г., т.е. тогда, когда на поднятой в Парижском университете богословской дискуссии победило учение Дунса Скота, только отодвигая дату перенесения на пять лет, к 1393 г., когда в Кельне проходил генеральный капитул Францисканского ордена [VII, 15, р. 46-47]. Однако это всего лишь гипотеза Мы располагаем точными датами только о втором перенесении реликвий, совершенном в 1509-1513 гг. Поводом для этого также послужило признание заслуг Дунса Скота как богослова, когда его мариология получила полное признание в университетах Парижа (1497 г.), Кельна (1499 г.), Майнца (1501 г.), а затем в итальянских и испанских университетах. После рекогниции, проведенной 30 августа 1509 г., подтвердившей нетленность останков великого мыслителя, началось сооружение величественного саркофага, которое продолжалось четыре года 16 августа Тробнигщ блаж. Иоанна Дунса Скота в Кёльне ВА ЗАДВОРНЫЙ 1513 г. реликвии были торжественно помещены в новую гробницу. Саркофаг представлял собой параллелепипед из желто-красного камня, покрытый бронзовой плитой с барельефом Дунса Скота, на котором он был изображен с книгой в руке и двумя львами у ног. На боковых сторонах саркофага были помещены медальоны с изображениями десяти славнейших францисканских профессоров: Уильяма Оккама, Гуго из Кастроново, Франциска Майрона, Ричарда из Мидлтауна, Александра из Гэльса, Николая Лирского, Петра Ауреоля, Роджера Бэкона, Александра из Александрии и Уильяма из Уэра. На саркофаге были изображены также портреты и гербы трех Римских Пап — францисканцев: Александра V, Николая IV и Сикста IV, а также портреты двух кардиналовфранцисканцев: св. Бонавентуры и Бертрана Тюррского. Гробницу Дунса Скота украсила изящная элегическая эпитафия в стихах, написанная в стиле высокого Ренессанса с присущими ему античными образами. Латинский текст приводим по книге Григория Блока [VII, 40} Ante oculos saxum Doctorem deprimit ingens Cuius ad interitum sacra Minerva gemit Siste gradum, lector, fulvo dabis osculum saxo, Corpus Ioannis haec tenet urna Scoti. Anno milleno ter С cumque adderet octo, Postremum clausit Lethe agitante diem. Пред вашим взором огромный камень, сокрывший Учителя, Чей уход оплакивает святая Минерва. Замедли шаг, о читающий, прикоснись устами к красно-желтому камню, В этой гробнице лежит тело Иоанна Скота. Когда 8 лет прибавилось к году 1300-му, Ею был завершен его последний день, и Лета волновалась. Чуть более ста лет спустя по инициативе генерала Францисканского ордена Якова Монтанари (OFM Conv.) в сакристии кельнского храма была сооружена специальная крипта, в которой 13 января 1619 г. была установлена гробница Дунса Скота. Но на этом процесс перенесения его останков не закончился, и 6 июля 1643 г. состоялось четвертое перенесение, которое на этот раз было обусловлено реконструкцией храма. Тогда же была построена и новая гробница за главным алтарем. 9 сентября 1706 г. в связи с началом процесса беатификации компетентная комиссия, в состав которой входили нунций Апостольского Престола, БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА епископы, священники, а также медики, произвела рекогницию остан ков Дунса Скота. Тогда же было составлено первое научное описание нетленных останков, выполненное специалистами-медиками. В XIX в. имели место две эксгумации: 23 сентября 1858 г. — рекогниция, проведенная в связи с принятием догмата о Непорочном Зачатии Девы Марии, богословскому обоснованию которого была посвящена мариология Дунса Скота, и 12 июля 1870 г. ~ перенесение гроба без вскрытия печатей, что, как и в 1643 г., было вызвано реставрацией храма. После завершения реставрационных работ на гробнице Дунса Скота появились новые стихи. Scotia me genuit, Anglia me suscepit, Gallia me docuit, Colonia me tenet. Шотландия меня родила, Англия меня приняла, Галлия меня обучила, Кельн меня хранит. Во время Второй мировой войны, в 1943 г., францисканская церковь в Кельне была разрушена, пострадала и гробница великого мыслителя, но саркофаг с его останками остался неповрежденным. С целью сохранения он был перенесен в Кельнский кафедральный собор. В 1954 г., через сто лет после провозглашения догмата о Непорочном Зачатии Девы Марии, состоялась последняя рекогниция останков Дунса Скота, а еще через два года, 31 августа 1956 г., его останки были возвращены в кельнскую церковь конвентуальных францисканцев "Minoritenkirche", реставрационные работы в которой к тому времени были уже завершены. Процессию переноса останков Дунса Скота возглавил Кельнский архиепископ кардинал Йозеф Фрингс. 15 ноября 1980 г. гробницу Дунса Скота посетил Папа Иоанн Павел II [VII, 40, р. 98-117]. 20 марта 1993 г. Иоанн Дуне Скот причислен к лику блаженных. 5. CATALOGUS OPERUM IOANNIS DUNS SCOTI (Сочинения Иоанна Дунса Скота) Сочинения Дунса Скота можно разделить на три большие группы: комментарии, диспуты и трактаты. ВА ЗАДВОРНЫЙ I. Комментарий представлял собой очень распространенный в Средние века жанр богословско-философской литературы, который, как правило, не ограничивался приведением объяснений и каких-либо дополнительных сведений, но являлся, в сущности, оригинальным произведением, содержавшим собственные размышления автора и подчас лишь формально следовавшим за комментируемым текстом Комментарии Дунса Скота по тематике и времени их написания распадаются на две части: философские, написанные в юношеском возрасте во время обучения, и богословские, написанные в более зрелом возрасте во время преподавательской деятельности. Философские комментарии к текстам Аристотеля и Порфирия: 1. Super Universalia Porphyrii quaestiones. 2. In librum Praedicamentorum quaestiones. 3. Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis. 4. In duos libros Perihermeneias, operis secundi, quod appellant quaestiones. 5. In libros Elenchorum quaestiones. 6. Quaestiones super libros Aristotelis De anima. 7. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Богословские комментарии .— это комментарии на Сентенгщи Петра Ломбардского. Они, в свою очередь, делятся на Reportationes, Lectura и Ordinatio. Reportationes (от глагола reporto — передавать, сообщать, возвещать) "" собранные в определенном порядке записи студентов Дунса Скота, сделанные во время его лекций. Поэтому полная атрибуция этих произведений Дунсу Скоту невозможна, так как точность передачи его мыслей и слов не может быть окончательно установлена. В связи с этим при цитировании Reportationes используется термин "dixit" (сказал), а не "scripsit" (написал) или "dictavit" (продиктовал). Lectura — заметки, сделанные самим Дунсом Скотом и представляющие собой вспомогательный материал для его лекций. Ordinatio — главное, хотя и незаконченное произведение Дунса Скота. Оно представляет собой отредактированный и подготовленный им для публикации текст, написанный на основе лекций, прочитанных в Оксфорде и Париже ("ex utraque lectura, Oxoniensi et Parisiensi, ordinatum sive compactum"). Отсюда и название этого произведения — Ordinatio, т.е. приведенное в должный порядок, упорядоченное. Таким образом, комментарии на Сентенции составляют следующие сочинения Дунса Скота: БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА 1. Ordinatio (Opus Oxoniense). 2. Reportata Parisiensia. 3. Reportatio in I Sententiarum (abbreviata). 4. Reportatio in IV Sententiarum. 5. Reportatio (Parisiensis) in I Sententiarum. 6. Reportatio (Cantabrigensis) in I Sententiarum. 7. Additiones in II Sententiarum. 8. Reportatio (Barcinonensis) in III Sententiarum. 9. Reportatio (Valentinensis) in III Sententiarum. 10. Reportatio (Trecensis) in III Sententiarum. 11. Lectura in I Sententiarum. 12. Lectura in II Sententiarum. 13. Lectura in II et III Sententiarum. И. Диспуты. Происхождение богословских диспутов уходит корнями в христианскую древность: метод устных рассркдений, предполагавший вопросы и ответы, использовался еще апостолом Павлом. С развитием кафедральных и монастырских школ схема "quaeritur-respondeo" (вопрос- ответ) усложнилась и приобрела форму "lectio-quaestio-disputatio" (лекция-вопросы-обсуждение), т.е. вначале читался текст Священного Писания или Отцов Церкви, затем к сложным или неясным местам формулировались вопросы, после чего следовало их обсркдение. В университетах диспуты приобрели статус обязательного элемента системы обучения, и, по мнению многих историков философии, именно благодаря им средневековая философская и богословская мысль достигла такой высоты. В университетах обычные школьные диспуты проходили каждые четырнадцать дней, а так называемые общие диспуты, на которые приглашались все желающие, устраивались два раза в год ~ во время Адвента и Страстной недели. Такие диспуты представляли собой обсркдение какого-либо избранного тезиса, защищать который должен был тот, кто устраивал диспут, а выдвигать возражения и контраргументы имел право любой из присутствующих. Эта школьная методика нашла свое отражение в структуре схоластических сочинений. Отсюда — многочисленные произведения под общим титулом Quaestiones ("Вопросы") (Quaestiones disputatae или Quaestiones quodHbetales)y представляющие из себя отредактированную запись таких дискуссий. Подобные диспуты проводил и Дуне Скот. Они были записаны и составили следующие его сочинения: 1. Collationes Parisienses. ВА ЗАДВОРНЫЙ 2. Collationes Oxonienses et Parisienses. 3. Quaestiones quodlibetales. III. Трактаты. Это — классический жанр философских и богословских сочинений, но у Дунса Скота он не занял главенствующего положения. Форму трактата имеют только два его сочинения, которые, тем не менее, очень важны для понимания его творчества: 1. De primo rerum omnium Principio. 2. Theoremata. 6. EDITIONES OPERUM OMNIUM (Издания полных собраний сочинений) Преждевременная кончина не позволила Дунсу Скоту подготовить в надлежащем виде к изданию свои сочинения, а главный его труд — Ordinatio (Opus Oxoniense), так и остался незаконченным. Блестящий успех, сопровождавший его лекции, а также интерес к его размышлениям как поклонников и учеников, так и противников и оппонентов, стали причиной того, что было издано большое число записей, сделанных непосредственно на его лекциях, причем эти записи неоднократно переписывались, "улучшались" и "развивались" его последователями. В связи с этим критическое издание подлинных текстов Дунса Скота представляет собой достаточно сложную и трудновыполнимую задачу. Следует также отметить, что его авторству, как часто происходило в Средние века со всеми знаменитыми писателями, приписывались произведения, ему не принадлежащие. После изобретения книгопечатания в XV в. начали издаваться типографским способом и рукописи Дунса Скота, но первое полное собрание его сочинений было издано лишь в XVII в. знаменитым ирландским ученым, францисканцем Лукой Уоддингом, возглавлявшим францисканский Коллегиум св. Исидора в Риме, с помощью двух его сотрудников, Антония Хиквео и Иоанна Пончо. После четырех лет напряженных поисков и собирания рукописей великого философа в 1639 г. в Лионе вышло в свет собрание сочинений (Opera omnia) в 12 томах in folio. Признавая огромное значение этого издания, которое не утратило своей актуальности по сей день, так как публикация нового полного собрания сочинений еще не завершена, тем не менее следует отметить, что оно не только * • яшш Ш1 р • к и ГОД |!ш йф Qpiilmr * tU^*-;# кЛ.. Блаж. Иоанн Аунс Скот на кафедре перед учениками и Аева Мария, вдохновляющая его. Миниатюра из рукописи Антонианской библиотеки, Падуя ВА ЗАДВОРНЫЙ не имело критического аппарата, но и включало произведения, не принадлежавшие Дунсу Скоту. Это издание XVII в. было перепечатано в 1891-1895 гг. Луи Вивэ, в формате in octavo оно составило 26 томов. В 1968-69 Георг Олмс осуществил новый репринт издания Уоддинга. Подготовка современного критического издания Opera omnia началась в 1923 г. по инициативе генерала Францисканского ордена о. Бернардина Клумпера, поручившего эту работу историку о. Евгению Лонпрэ. В 1927 г. на генеральном капитуле в Ассизи была создана Скотистская секция, которая в 1938 г. была реорганизована в комиссию: Comissio Operibus loannis Duns Scoti critice edendis, руководство которой было поручено известному исследователю Дунса Скота — о. Каролю Баличу. В результате скрупулезнейших исследований в течение нескольких десятилетий Комиссия подготовила уникальное по своему научному уровню издание латинского текста сочинений Дунса Скота, сопровожденное критическим аппаратом четырех уровней. Первый содержит замечания Дунса Скота, тексты, им самим исключенные, а также отрывки, интерполированные в авторский текст; второй — варианты текстов рукописных кодексов и прежних типографских изданий, отражающие традиции интерпретаций сочинений Дунса Скота; третий — источники и явные цитаты Дунса Скота; четвертый — неявные цитаты и отсылки к параллельным местам других его произведений. Кроме того, здесь же помещены очень ценные комментарии и замечания издателей. Подготовка к реализации этого грандиозного проекта, начатая в 1938 г., продолжалась более десяти лет: лишь в 1950 г. вышли в свет первые два тома. К настоящему времени издано 7 томов Ordinatio и 4 тома Lectura. 7. IMAGINES BENEDICTI PATRIS IOANNIS DUNS SCOTI (Иконография) Дуне Скот, прославившийся как богослов и философ, вошел в иконографию с атрибутами, символизирующими знание и ученость. Он изображается в монашеском облачении своего ордена либо стоящим за кафедрой (миниатюра из Кембриджской рукописи XV в.), либо в позе учителя (миниатюра из Кембриджской рукописи XV в.), либо ведущим диспут (картина из Национальной галереи Марке в Урбино, 1468 г.), либо за работой в библиотеке (фреска Эммануэля да Комо в Коллегии св. Исидора в Риме). Иногда образ Дунса Скота встречается среди изображений Отцов Церкви, например, у Рафаэля в "Споре о таинстве Евхаристии" (1508-1511 гг.). БИОГРАФИЯ ИОАННА ДУНСА СКОТА Портрет Дунса Скота часто можно встретить на картинах, посвященных Непорочному Зачатию Девы Марии, например, на картине XV в. в церкви францисканцев в Лукке, где он изображен с пером в руке рядом с Папой Сикстом IV, или на картине Рубенса из церкви св. Якова в Антверпене с надписью invictus tbeologorum princeps Scotus (непобедимый князь богословов Скот) (1634). Новой темой в иконографии Дунса Скота является представление его в качестве заступника душ в Чистилище (часовня при кладбище в Гемоне дель Фриули, 1926). Среди изображений новейшего времени особого внимания заслуживает барельеф на саркофаге Дунса Скота во францисканской церкви в Кельне, выполненный И. Хенгесбергом (1958 г.). Тончайший Доктор изображен здесь погруженным в глубокое размышление, одухотворенное лицо слегка склонено, а руки придерживают книгу, раскрытую на странице, где видна надпись: docuit, potuit, fecit (научил, смог, сделал). Г.Г. Майоров ДУНС СКОТ КАК МЕТАФИЗИК Иоанн Дуне Скот несомненно может считаться крупнейшим метафизиком Средних веков\ если под метафизикой понимать то, что в своих сочинениях, объединенных впоследствии под общим названием "Метафизика", Аристотель понимал под "первой философией" (f) тср<йтт| с необходимостью мыслится разумеющее а\ так что без этого оно [действующее] не может само по себе производить, и так же в отношении прочего. 46. Это же положение также- доказывается исходя из того, что все акты мышления одного и того же разума имеют сходное отношение к разуму сообразно сущностной или акцидентальной тождественности (как это очевидно в отношении всякого тварного разума и его актов разумения), поскольку они представляются совершенствами одного и того же рода; следовательно, если некоторые из них имеют рецептивный характер, то и все, и если какой-то из них является акцидентальным, то и любой из них — акцидентальный. Но никакой из них не может быть акциденцией в первом [сущем], что следует из предшествующего заключения, ибо он не [был бы] мышлением самого себя; следовательно, там не будет ничего привходящего. PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS [Intellectus primi intelligit semper et distincto actu]. 47. Quarta conclusio principalis de intellects et voluntate Dei est ista: intellectus primi intelligit semper et distincto actu et necessario quodcumque intelligibile prius naturaliter quam illud sit in se111. 48. Prima pars probatur, quia potest cognoscere quodcumque intelligibile sic; hoc enim est perfectionis in intellectu, posse distincte et actu cognoscere quodcumque intelligibile, immo hoc ponere est necessarium ad rationem intellectus, quia omnis intellectus est totius entis sumpti communissime, ut determinabitur distinctione 49. Secunda pars, de prioritate, probatur sic, quia quidquid est idem sibi est necesse esse, sicut patuit prius; sed esse aliorum a se est non-necesse esse. Necesse esse a se est prius natura omnium nonnecessario113. 50. Aliter probatur, quia esse cuiuslibet alterius dependet ab ipso ut a causa, et ut causa est alicuius causabilis, necessario includitur cognitio eius ex parte causae; ergo ilia cognitio erit prior naturaliter ipso esse cogniti^14. 51. Prima pars etiam conclusionis probatur aliter, quia artifex perfectus distincte cognoscit omne agendum antequam fiat, alias non perfecte operaretur, quia cognitio est mensura iuxta quam operator; ergo Deus est omnium producibilium a se habens notitiam distinctam et actoalem, vel saltern habitoalem, priorem eis11^. 52. О altitodo divitiarum sapientiae et scientiae tuae, Deus, qua omne intelligibile comprehendis11^! m Ordinate, I, d 2, pars 1, q. 1-2, n. 105. 112 Ordinate, I, d 2, pars 1, q. 1-2, n. 106. 113 Ordinate, I, d 2, pars 1, q. 1-2, n. 107. 114 Ordinate, I, d 2, pars 1, q. 1-2, n. 108. 115 Ordinate, I, d 2, pars 1, q. 1-2, n. 109. 116 De primo principio, IV, 115. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ [Разум первого сущего уразумевает всегда и в отчетливом акте]. 47. Четвертый главный вывод о разуме и воле Божией заключается в следующем разум первого [сущего] разумеет всегда, и в отчетливом акте, и с необходимостью любое умопостигаемое естественным образом прежде, нежели это умопостигаемое существует в себе. 48. Доказывается первая часть: ибо [первое сущее] может таким образом познавать любое умопостигаемое; ведь способность отчетливо и актуально познавать всякое умопостигаемое относится к совершенству разума; более того, полагать это является необходимым для понятия разума, поскольку всякий разум имеет своим предметом все сущее, взятое в самом общем смысле, как будет показано в разделе З20. 49. Вторая часть, о первенстве, доказывается так: все, что тождественно ему, есть от себя необходимое бытие, как явствует из предыдущего; но бытие чего-то отличного от Него не является необходимым От себя необходимое бытие предшествует по природе любому не необходимому. 50. По-другому это доказывается так: поскольку бытие любого другого зависит от него как от причины, и от причины чего-то причиняемого, [сюда] с необходимостью включается его познание со стороны причины; следовательно, это познание по природе будет первее самого бытия познанного. 51. Первая часть умозаключения также может быть доказана иначе, а именно: совершенный творец отчетливо познает все, что надлежит сделать, прежде чем это будет сделано, иначе он не действовал бы совершенным образом, поскольку познание является мерой, в соответствии с которой должно действовать; следовательно, Бог Сам в Себе имеет отчетливое и актуальное знание всех производимых вещей, или, по крайней мере, хабитуальное21 знание, которое предшествует их бытию. 52. О высота богатства премудрости и знания твоего, Боже, коим Ты объемлешь все умопостигаемое! PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS [De intuitione Dei]. 53. Intellectus paternus [scilicet divinum] nihil intelligitur nisi intuitive, quia [...] omnis intellectio abstractiva et non-intuitiva est aliquo modo imperfecta Cognitio autem intuitiva est obiecti ut obiectum est praesens in exsistentia actuali, et hoc in se vel in alio continente eminenter totam entitatem ipsius117. 54. Pater et Filius cognoscunt Spiritum Sanctum, et intuitive, licet ut non exsistentem in se, quia cognoscunt essentiam divinam, quae est ratio cognoscendi intuitive quodcumque obiectum intelligibile, sicut Trinitas cognoscit creaturam, et intuitive, antequam producatur, quia essentia sua, quam intuetur, est ratio perfectissime cognoscendi omnia alia, et per consequens est ratio cognoscendi intuitive quodlibet cognoscibile, licet nullum exsisteret in se118. [Deus cognoscit contingentem]. 55. Quomodo scientia Dei est certa et infallibilis stante contingentia rerum. Et dico quod intellectus divinus offert voluntati suae [scilicet Dei] aliquam complexionem ut neutram non apprehendens ut veram vel falsam [...], et quando ponitur in esse et in effectu per voluntatem determinatam ad unam partem, tunc apprehenditur ut vera, et prius tantum offerebatur voluntati ut neutra^9. 56. Sic in proposito, intellectus divinus primo non est practicus, nee apprehendit primo aliquid ut operandum, sed ostendit voluntati ut neutrum; voluntas autem determinat se ad unam partem, ponendo in esse vel non in esset et tunc intellectus apprehendit veritatem illius120. 57. Sed hoc potest poni dupliciter: Uno modo, quando aliqua complexio absolute ut neutra, et non ut facienda, ostenditur voluntati divinae, voluntas divina eligit unam partem, et pro illo instanti n7Ordinatio, I, d 2, pars 1, q. 1-4, n. 394. 118 Ordinate, I, d 10, q. un, n. 62. "Hectura, I, d 39, q. 1-5, n. 62. !20 Lectura, I, d 39, q. 1-5, n. 63. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ [Об интуиции Божией]. 53. Разум Отца ничего не постигает иначе как интуитивно, поскольку [...] любое отвлеченное, а не интуитивное познание является в той или иной степени несовершенным. Интуитивное же познание — это познание объекта таким, каким он присутствует в актуальном существовании, и притом в нем самом или в другом, содержащем эминентно всю его сущность. 54. Отец и Сын познают Святого Духа, и притом интуитивно, пусть и не как существующего в Себе, поскольку познают божественную сущность, которая является основанием интуитивного постижения любого умопостигаемого объекта: так Троица познает творение, и притом интуитивно, прежде нежели оно произведено, ибо Ее сущность, которую Она созерцает, является совершенным основанием ААЯ познания всего остального и, следовательно, является основанием для созерцательного познания всего познаваемого, хотя бы ничто и не существовало само по себе. [Бог познает контингентное]. 55. Каким образом знание Бога является определенным и безошибочным, когда имеет место контингентность вещей? Я говорю, что божественный разум предлагает своей воле некоторое сочетание [контингентных вещей] в качестве нейтрального, не воспринимая его как истинное или ложное [...], и когда оно полагается в бытии и в действии через волю как определенное к одной из сторон22, тогда оно воспринимается истинным, хотя прежде предлагалось воле как нейтральное. 56. Так, в данном случае, божественный разум вначале не действует как практический и не воспринимает вначале нечто как должное быть сделанным, но являет это своей воле как нейтральное; воля же определяет себя в одну из сторон, полагая [нечто] в бытие или в небытие, и тогда же [божественный] разум воспринимает истину этого. 57. Но это может полагаться двояко. Одним способом, когда какое-либо сочетание [контингентных вещей] предлагается божественной воле абсолютно как нейтральное, а не как должное быть осуществленным, а божественная воля избирает одну сторо PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALE pro quo vult illud esset illud erit; intellectus autem videt determinationem voluntatis ad unam partem et quod voluntas eius impediri non potest, et sic ex hoc cognoscit certitudinaliter rem futuram fore pro illo instanti pro quo erit. Sed in isto modo cognoscendi videtur esse aliquis discursus, quasi intellectus divinus, videns determinationem voluntatis, primo discurreret ad videndum condicionem exsistentiae rei contingentis121. 58. Ideo potest aliter sic did, et forte melius, quod quando voluntas determinavit se ad unam partem, tunc illud habet rationem factibilis et producibilis, et tunc intellectus non per hoc quod videt determinationem voluntatis, videt illam complexionem, sed essentia sua sibi est immediata ratio repraesentandi tunc illam complexionem [Essentia divina ut obiectum Dei]. 59. Primum obiectum intellectus divini et voluntatis eius est sola essentia divina, et omnia alia sunt tantum secundaria obiecta et producta aliquo modo in tali esse per intellectum divinum; ergo prius naturaliter est essentia divina praesens intellectui suo ut primum obiectum quam aliquid aliud. Sed intellectus divinus, habens obiectum sibi praesens, non tantum est potentia operativa circa illud, sed etiam est potentia productiva notitiae adaequatae illi intellectui ut principio productivo; ergo tunc est productiva Verbi infiniti et per consequens Verbi geniti in natura divina. Similiter voluntas divina, habens essentiam illam actu intellectam ut obiectum sibi praesens, non tantum est potentia operativa (qua scilicet formaliter habens earn, amet illud obiectum), sed etiam est potentia productiva adaequati amoris infiniti et per consequens personae spiratae in natura divina123. mLectura,\,Ordinatioy I, d 42, q. un, n. 9. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ [О всемогуществе Божием]. 60. Спрашиваю, можно ли доказать естественным разумом, что Бог всемогущ. 61. Здесь можно было бы ответить, различая то, что "всемогущим" может быть назван совершающий все, что возможно, во всяком возможном, опосредованно или непосредственно, и в этом смысле активная потенция первого производящего является всемогущей, поскольку простирается на всякое действие в смысле ближайшей или отдаленной причины; и таким образом, если естественным путем можно прийти к выводу, что нечто является первым производящим [...], естественным путем можно также заключить, что оно является всемогущим в вышеуказанном смысле. 62. Иным образом "всемогущий" понимается в собственно богословском смысле, поскольку всемогущим называется тот, кто может произвести любой результат и любое возможное (т.е. то, что не является необходимым само по себе, но и не содержит в себе противоречия), причем сделать это, так сказать, непосредственно, т.е. без всякого содействия какой-либо другой действующей причины; и кажется, что в этом смысле во всемогущество первого производящего можно только верить, но нельзя доказать, поскольку, хотя первое производящее обладает в себе производящей потенцией более превосходной, чем потенция любой другой производящей причины, и имеет также в себе эминентно производящую потенцию любой другой причины [...] и это является как бы пределом в познании Бога, которого может достигнуть естественный разум, однако отсюда, как кажется, нельзя заключить о всемогуществе сообразно пониманию богословов, ибо даже если это и является истинным для естественного разума, однако не очевидно, что имеющее в себе более превосходную причинность и даже [обладающее] причинностью вторичной причины в более превосходной степени, чем она сама обладает ею по отношению к своему следствию, может непосредственно причинять непосредственное следствие вторичной причины. 63. И это в наибольшей степени соответствовало бы мнению философов, поскольку [...] причинность первой причины является PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALE immediate esse causam alicuius effectus imperfecta [...]127. 64. Praeterea, si philosophi non potuerunt per rationem naturalem concludere Deum posse contingenter causare, quanto magis nee posse immediate in quemcumque effectum vel in quodcumque quod potest producere mediantibus aliis causis secundis*28? 65. Et ex hoc apparet quod haec propositio "quidquid potest causa effectiva prima cum causa secunda, potest per se immediate" non est nota ex terminis, neque ratione naturali, sed est tantum credita; quia si ipsa omnipotentia — ex qua dependet — esset nota ratione naturali, facile esset probare ipsis philosophis multas veritates et propositions quas ipsi negant, et facile esset probare eis saltern possibilitatem multorum quae credimus, quae ipsi negant129. 66. Ad quaestionem. Hie praemittendae sunt duae distinctiones necessariae: et secundo, iuxta membra distinctionum, solvenda est quaestio13^. 61. Prima distinctio est nota ex I Posteriorum, quae est quod demonstrationum alia est propter quid sive per causam, alia quia sive per effectum [...]131. 68. Secunda distinctio est de omnipotentia, et ilia praesupponit confusum intellectum huius termini "omnipotentia": qui talis est quod omnipotentia non est passiva sed activa, non quaecumque sed causativa. Per hoc habetur quod ipsa est respectu alterius in essentia causabilis, quia non est causalitas nisi respectu diversi simpliciter; n7Ordinatiot I, d 42, q. im., n. 10. nsOrdinatioy I, d 42, q. un., n. 11. 129 Ordinatio, I, A 42, q. un., n. 14. 130 Quaestiones quodlibetales, VII, 6. 131 Quaestiones quodUbetaleSy VII, 7. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ непосредственным образом совершенной, и потому они полагали, что она не может непосредственным образом быть причиной какого-нибудь несовершенного следствия [...] 64. Кроме того, если философы не могли с помощью естественного разума заключить, что Бог может причинять контингентное, то насколько же труднее было бы для них допустить, что Он может непосредственно произвести какое-либо следствие или что-то вообще, что может произвести посредством других, вторичных причин? 65. А из этого явствует, что данное положение "все, что может первая производящая причина вместе со вторичной причиной, она может также произвести непосредственно сама по себе", не является постижимым ни из терминов, ни с помощью естественного разума, но является лишь предметом веры; поскольку если само такое всемогущество, от допущения которого это положение зависит, было бы постижимо естественным разумом, то легко можно было бы доказать самим философам многие истины и положения, которые они отрицают, и легко можно было бы им доказать, по крайней мере, возможность многих вещей, в которые мы верим и которые они сами отрицают. 66. К вопросу. Здесь следует вначале ввести два необходимых различения; и потом в соответствии с элементами различений вопрос должен быть разрешен. 67. Первое различение известно из I книги Второй аналитики^ и состоит в том, что одно из доказательств — это доказательство "из-за чего", или через причину, другое же — доказательство "поскольку", или через следствие [...]. 68. Второе различение относится ко всемогуществу, и оно предупреждает неотчетливое понимание самого этого термина "всемогущество": в соответствии с этим всемогущество является не пассивным, а активным, и не каким угодно, а причинным Благодаря этому получается, что оно относится к причинимому, иному по сущности, поскольку является причинностью только по отношению к безусловно отличному от себя; следовательно, оно явля PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS ergo est potentia respectu possibilis, non generaliter ut opponitur impossibili, nee etiam ut opponitur necessario omni modo a se prout convertitur cum producibili, sed respectu possibilis prout possibile idem est quod causabile, quia terminus potentiae causativae. Includit etiam omnipotentia quamdam universalitatem, non quidem ipsius potentiae in se (non enim omnipotentia est quaecumque potentia formaliter, quia non est potentia aliqua creaturae), sed ista universalitas est ipsius potentiae non simpliciter sed respectu huius causabilis quod est possibile sive creabile; ut sit sensus: Omnipotentia est ipsa potentia activa respectu cuiucumque creabilis. Et hoc potest intelligi dupliciter: Uno modo, quod sit cuiucumque creabilis immediate vel mediate; alio modo, quod sit cuiuscumque creabilis et immediate, saltem immediatione causae, hoc est, nulla alia causa activa mediante132. [Distinctio formalis inter personae et essentia divinae]. 69. Utrum possibile sit cum unitate essentiae divinae esse pluralitatem personarum133. 70. Non enim videtur intelligibile quod essentia non plurificetur et supposita sint plura nisi aliqua distinctio ponatur inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandam istam compossibilitatem praedictam oportet videre de ista distinctione134. 71. Et dico sine assertione et praeiudicio melioris sententiae quod ratio qua formalis suppositum est incommunicabile (sit a) et ratio essentiae ut essentia (sit b) habent aliquam distinctionem praece^ Quaestiones quodHbetcdes, VII, 8. mOrdinatio, I, A 2, pars 2, q. 1. n. 191. 134 Ordinatio, I, d 2, pars 2, q. 1, n. 388. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ ется потенцией по отношению к возможному — не [к возможному] вообще, как к противоположному невозможному, но и не так, что [возможное] само по себе всеми способами противопоставляется необходимому, поскольку оно обратимо с производимым, но по отношению к возможному, поскольку возможное есть то же, что и причиняемое, ибо оно является пределом причинной потенции. Также [понятие] всемогущества включает в себя некоторую всеобщность, но, правда, не самой потенции в себе (ибо всемогущество не является какой-либо потенцией формально, поскольку оно не является какой-либо потенцией творения), однако эта всеобщность принадлежит самой потенции не безусловно, но по отношению к тому причиняемому, которое является возможным или сотворимым; так что смысл таков: всемогущество есть сама активная потенция по отношению ко всему тому, что можно сотворить. И это можно понимать двояко: во-первых, как потенцию по отношению ко всякому сотворимому, опосредствованно или непосредственно; во-вторых, как потенцию по отношению ко всякому сотворимому непосредственно, по крайней мере, непосредственностью причины, то есть, без посредствования какой-либо другой активной причины. [Формальное различие между божественным Лицом и сущностью]. 69. Возможно ли, чтобы наряду с единством божественной сущности существовала множественность Лиц? 70. Не представляется постижимым, что сущность не умножается, при том что суппозитов много, если не полагать какого-то различия между определением сущности и определением суппозита. И потому для сохранения этой вышеозначенной совместимости27 следует рассмотреть это различие. 71. Я говорю без утверждения и без предвзятости относительно [какого-либо] лучшего мнения, что формальный смысл* сообразно которому суппозит является несообщаемым28 (пусть он будет называться а), и смысл сущности как сущности (пусть он будет называться Ь) имеют некоторое различие, предшествующее вся PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS dentem omnem actum intellectus creati et increati13^ 72. Hoc probo sic: primum suppositum formaliter vel realiter habet entitatem communicabilem, alioquin non posset earn communicare; habet etiam realiter entitatem incommunicabilem, alioquin non posset esse positive in entitate reali suppositum. Et intelligo sic "realiter", quod nullo modo per actum intellectus esset considerantis, immo quod talis entitas esset ibi, si nullus intellectus esset considerans; et sic esse ibi, si nullus intellectus consideraret, dico "esse ante omnem actum intellectus". Non est autem aliqua entitas ante omnem actum intellectus ita quod non per actum intellectus, communicabilis, et alia entitas de se sit incommunicabilis, ita scilicet quod sibi contradicat communicari, nisi ante actum intellectus, hoc est non praecise per intelligere, sit aliqua distinctio inter hanc entitatem et illam; ergo etc13^. 73. Si dicas quod ante omnem actum intellectus Patris non est ibi aliqua distinctio, sed est entitas omnino unius rationis, et ita nullam entitatem positivam in se habet Pater quam non communicat Filio: ergo communicat ei paternitatem sicut essentiam*^. 74. Secundo arguitur sic distinctio una in intellectu est penes diversum modum accipiendi idem obiectum formale, et hoc sive concipiendo grammatice, ut "homo" et "hominis" sive logice, ut "homo" et "hie homo"; alia distinctio, maior, est in intellectu, concipiendo duobus actibus duo obiecta formalia, et hoc sive illis correspondeant diversae res, ut intelligendo hominem et asinum, sive una res extra, ut intelligendo colorem et disgretativum*38. 75. Ex hoc arguo: Pater intelligens se in illo signo primo originis aut intelligit essentiam et a proprietatem ut diversa obiecta formalia, aut praecise ut idem obiectum sub alio et alio modo concipiendi. Secundo modo non, quia tunc non esset maior differentia quam con™ 5Ordinatio, I, d 2, pars 2, q. 1, n. 389. ™6Ordinatiot I, d 2, pars 2, q. 1, n. 390. ™Ordinatioy I, d 2, pars 2, q. 1, n. 391. WQrdinatio, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 392. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ кому акту тварного и нетварного разума. 72. Это я доказываю так: первый суппозит [Бог Отец] формально или реально имеет сообщаемую сущность, иначе он не мог бы ее сообщать; имеет также реально сущность несообщаемую, иначе он не мог бы быть суппозитом реальной сущности позитивно. И я так понимаю это "реально", что [эта вторая сущность] никоим образом не существует через акт рассматривающего разума, более того, она была бы там2*, если бы не было никакого рассматривающего разума; и поэтому бытие там, если даже никакой разум ее не рассматривает, я называю "бытием перед всяким актом разума". Но не может быть такого, чтобы первая сообщаемая сущность была прежде всякого акта разума, так, чтобы она была сообщаема не через акт разума, а другая сущность сама по себе была бы несообщаемой, так что ей противоречило бы быть сообщаемой, если бы до акта разума, то есть не именно благодаря уразумению, не существовало какого-то различия между этой сущностью и той30; следовательно, и. т.д. 73. Если ты скажешь, что до всякого акта разума Отца там31 нет никакого различия, но есть сущность полностью одного смысла, и поэтому Отец не имеет в себе никакой позитивной сущности, которую бы он не сообщал Сыну, то тогда Отец сообщает Ему отцовство как сущность, [что абсурдно]. 74. Во-вторых, аргументируют так: одно различие в разуме состоит в различном способе восприятия одного и того же формального объекта, и это либо грамматически — "человек" и "человека", либо логически — "человек" и "этот человек"32; другое различие, большее, имеется в разуме, постигающем двумя актами два формальных объекта, и при этом им [объектам] соответствуют две различные вещи, как при разумении человека и осла, или одна вещь вне [разума], как при разумении цвета и рассеивающего33. 75. Исходя из этого, аргументирую: Отец, мысля себя в этом первом проявлении происхождения, или постигает сущность и особое свойство а как различные формальные объекты, или как совершенно тождественный объект, постигнутый тем или иным способом Второе исключается, поскольку тогда отличие было бы PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS cipiendo Deum et deitatem, et ita non conciperet a proprietatem magis incommunicabilem quam deitatem incommunicabilem, nam homo non est incommunicabilis si humanitas est communicabilis, nee e converso; ita in proposito. Et tunc etiam, non magis esset intellectus Patris in essentia divina beatus quam in a quae dicitur proprietas Patris, nee magis in a quam in proprietate Filii, et ita in duobus obiectis ut in proprietate Patris et Filii primo esset beatus139. 76. Et si detur primus modus, quod intellectus paternus habeat essentiam et a tamquam duo obiecta formalia, tunc arguo: intellectus ille nihil intelligitur nisi intuitive, quia [...] omnis intellectio abstractiva et non-intuitiva est aliquo modo imperfecta. Cognitio autem intuitiva est obiecti ut obiectum est praesens in exsistentia actuali, et hoc in se vel in alio continente eminenter totam entitatem ipsius; ergo quae cognoscuntur intuitive ut obiecta formalia distincta, vel unum continetur eminenter in alio, vel utrumque secundum propriam exsistentiam terminat actum ut est eius. Nihil autem intrinsecum personae divinae propriae continetur in aliquo eminenter, quia tunc non esset ens nisi per participationem illius continentis; igitur quaecumque intrinseca sunt diversa obiecta formalia intuitiva, secundum propriam exsistentiam actualem terminat intuitionem ut obiecta, et ita habent aliquam distinctionem ante actum intelligendi140. 77. Si dicas quod essentia facit de se unum conceptum in intellects Patris sed circa illam potest intellectus paternus facere diversas rationes, et praecise secundo modo distinguuntur essentia et a in intellects paterno, non autem primo. Contra: quidquid intellectus causat sine actione obiecti circa obiectum praecise virtute propria ™Ordinatio, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 393. 140Ordinatiof I, A 2, pars 2, q. 1-4, n. 394. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ не большим, чем при постижении Бога и божественности, и так особое свойство а не постигалось бы как более несообщаемое, чем несообщаема божественность, ибо "человек" не является несообщаемым, если сообщаема "человечность", и наоборот; так и в данном случае. И также тогда разум Отца не был бы более блажен в божественной сущности, чем в а, которое обозначает особое свойство Отца, и не менее, чем в а, блажен в собственном свойстве Сына, и так он был бы блажен в первую очередь в двух объектах, а именно, в особом свойстве Отца и в особом свойстве Сына, [что абсурдно]. 76. А если дан первый способ, — что разум Отца постигает сущность и а как два формальных объекта, то аргументирую [так]: Этот разум [т.е. разум Отца] ничего не постигает иначе как интуитивно, поскольку [...] любое отвлеченное, а не интуитивное, познание является в той или иной степени несовершенным Интуитивное же познание — это познание объекта таким, каким он присутствует в актуальном существовании, и притом в нем самом или в другом, содержащем эминентно всю его сущность. Следовательно, из тех объектов, которые познаются интуитивно как формально различные, или один может эминентно содержаться в другом, или же каждый из них в соответствии с собственным существованием определяет акт [интуитивного познания] как его объект. Однако ничто, внутренне присущее божественному Лицу, не содержится в чем-либо эминентно, ибо тогда оно не было бы сущим иначе, как через причастность этому содержащему; следовательно, сколь бы внутренними ни были различные формальные объекты, постигаемые интуитивно, они в качестве объектов определяют интуицию в соответствии с собственным актуальным существованием, и таким образом, эти объекты имеют некоторое различие до акта разумения. 77. И если скажешь, что сущность создает о себе в Разуме Отца единое понятие, но разум Отца образует о ней различные понятия, и я и сущность различаются в разуме Отца именно вторым способом, а не первым, то против этого: все, что разум причиняет по отношению к объекту^4 без всякого действия объекта, исклю PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS intellectus, et hoc loquendo de obiecto ut habet esse cognitum in intellectu praecise et de intellectu ut considerans est, illud est praecise relatio rationis. Nunc autem ilia ratio quam facit essentia de se patet quod est absoluta, aliter non beatificaret intellectum Patris; praeter istam rationem absolutam nulla est alia in re ante actum intellectus, vel habetur propositum. Nulla etiam est alia per te intellectus Patris nisi per actum intellectus negotiantis et non per impressionem factam ab obiecto, quod non imprimit per te nisi unum conceptum: igitur quaelibet ratio alia a ratione absoluta essentiae esset praecise relatio rationis, et ita proprietas Patris qua est incommunicabilis erit relatio rationis, quod videtur inconveniens141. 78. Secundo oportet videre qualis sit ista differentia quae ponitur praecedere omnem actum intellectus. Dico quod tarn in rebus quam in intellectu differentia maior manifesta est, et ex ilia concluditur frequenter differentiam minor, quae est immanifesta, sicut ex differentia creaturarum concluditur differentia idearum in intellectu divino, sicut patet per Augustinum 83 Quaestionum quaestio 46. In re autem manifesta est distinctio rerum, et hoc duplex, suppositorum scilicet et naturarum; in intellectu manifesta est differentia duplex, modorum scilicet concipiendi et obiectorum formalium14^. 79. Ex dictis concluditur differentia hie intenta, quae est immanifesta, nimirum quia minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem143. 80. Concluditur autem ex differentia reali sic distinctio divinorum suppositorum est realis; ergo cum non possit idem eodem formaliter, quod est aliquid sui, convenire realiter tantum, sic quod non ex illo distingui, et differre realiter tantum, sic quod non illo con141 Ordinatio, I, A 2, pars 2, q. 4, n. 395. ^Ordinatio, I, A 2, pars 2, q. 4, n. 396. 143 Ordinatio, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 397. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ чительно собственной силой, говоря об объекте как имеющем мыслимое бытие исключительно в разуме, и о разуме как о рассматривающем [этот объект], все это есть отношение разума^. Теперь: то понятие, которое о себе производит сущность, понятно, является абсолютным, в противном случае разум Отца не был бы в нем блаженен; помимо этого абсолютного понятия прежде акта разума в реальности нет ничего, [что могло бы образовать иное понятие — об а], или имеем основное положение^: ведь в разуме Отца, сообразно тому, что ты говоришь, нет никакого другого понятия, не образованного актом разума, оперирующего понятиями37, а запечатленного от объекта, который запечатлевает, как ты говоришь, только одно понятие; следовательно, какое угодно понятие, отличное от понятия сущности будет именно отношением разума, и таким образом, собственное несообщаемое свойство Отца посредством коего [отцовство] является несообщаемым, будет отношением разума, что представляется несообразным. 78. Во-вторых, нужно рассмотреть, каково это различие, о котором полагают, что оно предшествует всякому акту разума. Я говорю, что как в вещах, так и в разуме большее различие является очевидным, и из того различия часто заключают о меньшем различии, которое не очевидно, как из различия творений заключается о различии идей в божественном разуме, что явствует из книги 83-х вопросов Августина, вопрос действительности же различие вещей очевидно, и оно двояко, а именно различие суппозитов и природ; в разуме также очевидно двоякое различие, а именно, способов постижения и формальных объектов. 79. Из сказанного заключается о различии, здесь подразумеваемом, которое не является очевидным, поскольку оно наименьшее в своем роде, то есть между всеми теми, которые предшествуют разумению. 80. Заключение же [о наличии такого различия] делается из реального различия так: различие божественных суппозитов^ является реальным; поэтому, поскольку формально одно и то же не может одним и тем же, которое есть нечто свое, реально только сходствовать так, чтобы не этим же и отличаться, и реально толь PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS venire (quia si est omnino idem re, quare hoc est tantum principium identitatis et non-distinctionis et idem tantum principium distinctionis et non identitatis), concluditur aliqua differentia vel distinctio in qua supposita conveniunt ab illis rationibus quibus supposita distinguuntur*44. 81. Sed numquid haec distinctio dicetur realis? Respondeo: non est realis actualis, intelligendo sicut communiter dicitur "differentia realis actualis" ilia quae est differentia rerum et in actu, quia in una persona non est aliqua differentia rerum, propter simplicitatem divinam; et sicut non est realis actualis, ita non est realis potentialis, quia nihil est ibi in potentia quod non est in actu14^. 82. Potest autem vocari "differentia rationis", sicut dixit doctor quidam; non quod "ratio" accipiatur pro differentia formata ab intellectu, sed ut "ratio" accipitur pro quiditate rei secundum quod quiditas est obiectum intellectus146. 83. Vel, alio modo, potest vocari "differentia virtualis", quia illud quod habet talem distinctionem in se non habet rem et rem, sed est una res, habens virtualiter sive praeeminenter quasi duas realitates, quia utrique realitati ut est in ilia una re competit illud quod est proprium principium tali realitati, ac si ipsa esset res distincta: ita enim haec realitas distinguit et ilia non distinguit, sicut si ilia esset una res et ista alia147. 84. Vel ut propriissime, dicatur: sicut possum invenire in unitate multos gradus — primo, minima est aggregations; in secundo gradu est unitas ordinis, quae aliquid addit supra aggregationem; in tertio est unitas per accidens, ubi ultra ordinem est informatio, licet accidentalis, unius ab altero eorum quae sunt sic unum; in quarto est per se unitas compositi ex principiis essentialibus per se actu et per 144 Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 398. 145 Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 400. U6 Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 401. 147 Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 402. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ ко различаться так, чтобы не этим же сходствовать (поскольку если [нечто] совершенно тождественно реально, то почему оно есть только принцип тождества и неразличимости, и оно же — только принцип различия и нетождественности) делается вывод о некоем различии или отличии того, в чем суппозиты сходствуют, от тех смыслов, которыми суппозиты различаются. 81. Но может ли это различие называться реальным? Отвечаю: оно не есть реальное актуальное, понимая под этим то, что обычно называется "реальным актуальным различием", а именно то, которое есть различие между вещами и различие в действительности, ибо в одном Лице нет какого-либо различия вещей по причине божественной простоты; и поскольку нет реального актуального различия, нет и реального потенциального, ибо [в Боге] нет ничего в потенции, чего бы не было в акте. 82. Можно также называть это различие "различием смысла" (как его называет некий ученый^), но не так, чтобы "смыслом" обозначалось различие, образованное разумом, но чтобы под "смыслом" понималась чтойность вещи, сообразно тому, что чтойность есть объект разума 83. Или по-другому можно назвать это различие "различием виртуальным", ибо то, что имеет таковое различие в себе, не имеет вещь и вещь, но есть одна вещь, имеющая виртуально или преэминентно^1 как бы две реальности, ибо каждой реальности как она есть в этой одной вещи соответствует то, что является собственным принципом такой реальности, как если бы она была вещью, отличной от иной: ибо эта реальность отличает, а та не отличает так, как если бы та была одна вещь, а эта — другая. 84. Или же для наибольшей внятности можно было бы сказать так: как в единстве я могу найти много степеней — первая степень, наименьшая, — это [единство] совокупности; вторая степень ~ единство порядка, которое добавляет нечто сверх совокупности; третья степень — единство через привходящее, где помимо порядка есть сообщение форм, хотя и акцидентальных, от одного из таким образом единых к другому; четвертая степень — единство как таковое композита, [образованного] из сущностных начал, PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS se potentia; in quinto est unitas simplicitatis, quae est vere identitas [...] ~ ita, adhuc ultra, non omnis identitas est formalis. Voco autem identitatem formalem, ubi illud quod dicitur sic idem, includit illud cui sic est idem, in ratione sua formali quiditativa et per se primo modo. In proposito autem essentiam non includit in ratione sua formali quiditativa proprietatem suppositi, пес е converso. Et ideo potest concedi quod ante omnem actum intellectus est realitas essentiae qua est communicabilis, et realitas suppositi qua suppositum est incommunicabile; et ante actum intellectus haec realitas formaliter non est ilia, vel, non est formaliter eadem illi sicut prius expositum est quid est "formaliter"148. 85. Numquid igitur debet concedi aliqua "distinctio"? Melius est uti ista negativa "hoc non est formaliter idem", quam, "hoc est sic et sic distincta"149? 86. Sed nonne sequitur, a et b non sunt idem formaliter, ergo sunt formaliter distincta? Respondeo quod non oportet sequi, quia formalitas in antecedente negatur, et in consequente affirmatur^0. 87. Breviter ergo dico quod in essentia divina ante actum intellectus est entitas a et entitas by et haec formaliter non est ilia, ita quod intellectus paternus considerans a et considerans b habet ex natura rei unde ista compositio sit vera "a non est formaliter b\ non autem praecise ex aliquo actu intellectus circa a et b^^. 88. Ista differentia manifestatur per exemplum: si ponatur albedo species simplex non habens in se duas naturas, est tamen in albedine aliquid realiter unde habet rationem colons, et aliquid unde habet rationem differentiae; et haec realitas non est formaliter ilia us Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 403. 149Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 404. 150 Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 405. 151 Ordinate, I, d 2, pars 2, q. 4, n. 406. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ 249 самостоятельно существующих в акте и в потенции; пятая степень — это единство простоты, которое есть поистине тождество [...]; поэтому, если идти еще дальше, не всякое тождество есть формальное. Называю же я тождество формальным, когда то, что называется тождественным таким образом, само по себе и первым способом включает то, чему оно так тождественно, в свой формальный чтойный смысл. В нашем же случае ни сущность не включает в свой формальный чтойный смысл свойство суппозита, ни суппозит — свойство сущности. И поэтому можно согласиться, что до всякого акта разума есть некая реальность сущности, в силу которой она является сообщаемой, и реальность суппозита, в силу которой суппозит несообщаем; и до акта разума эта реальность формально не есть та, или формально не тождественна ей, согласно тому, что было сказано выше о том, что значит "формально". 85. Неужели же должно признать некое "различие"? Не лучше ли использовать такое вот отрицательное [суждение]: "это не есть формально то же", чем такое: "эти так и так различаются < 86. Но, если а и & не являются одним и тем же формально, то разве отсюда не следует, что они формально различны? Отвечаю, что в таком следовании нет необходимости, ибо формальность в антецеденте отрицается, а в консеквенте утверждается. 87. Короче, я, следовательно, утверждаю, что в божественной сущности до акта разума есть сущность а и сущность Ъ> и эта формально не есть та, так что разум Отца, рассматривая а и рассматривая by обретает [знание], почему утверждение "а не есть формально W будет истинным из природы самого предмета, а не в строгом смысле из какого-то акта разума в отношении а и Ъ. 88. Это различие выявляется на примере. Если бы белизна даже считалась простым видом, не имеющим в себе двух природ, все же есть в белизне реально нечто, благодаря чему она имеет смысл цвета, и есть нечто такое, благодаря чему она имеет смысл различия42, и эта реальность не есть формально та реальность, что дей PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS realitas, nee e converso formaliter, immo una est extra realitatem alterius — formaliter loquendo sicut si essent duae res, licet modo per identitatem istae duae realitates sint una res1^2. V - DE PROVIDENTIA DEI 1. Secundum fidem et veritatem dicendum est, quod Deus habens providentiam generalem de omnibus, regit res secundum quod natae sunt regi. Tamen praeter istam generalem providentiam habet providentiam specialem ex quadam electione, secundum quam providet unicuique hominum secundum merita praesentia vel futura et occulta nobis, tamen sibi praesentia, quia eius iudicia iusta sunt semper, licet occulta, ita quod aliquando adversitas plus proficit quam prosperitas, secundum Boetium, IV De Consolationey prosa 4153. 2. De conservatione probatur, quia ad illud dependet res essentialiter in essendo, quod est sibi ratio habendi ^ssc; talis est conservatio causae conservantis, iuxta illud Augustinus, IV Super Genesirm "Creatoris namque potentia et omnipotentis atque omnitenentis virtutis causa substistendi est omni creaturae, quae virtus ab eis, quae creata sunt regendis, si aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species, omnisque naturae concideret; neque enim sicut structor aedium, cum fabricaverit, abscedit, atque alio cessante, atque abscedente, stat opus eius, ita mundus nee ictu oculi stare poterit, si ei Deus regimen sutraxit"1^4. 3. Dici potest quod idem est respectus creaturae ad Deum ut creantem et conservantem, et hoc probatur sic: eiusdem re et ratione ad idem re et ratione non est dependentia essentialis, nisi unica eius152Ordinatio, I, A 2, pars 2, q. 4, n. 407. 153 Quaestiones quodlibetales, XXI, 47. 154 Quaestiones quodlibetales, XII, 9. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ ствительно и в случае обращения [этого утверждения] формальным образом Напротив, одна [реальность] находится вне реальности другой, — если говорить формально, — как если бы было две вещи, пусть даже только что, благодаря тождеству, эти две реальности были [рассматриваемы] как одна вещь. V - О ПРОВИДЕНИИ БОЖИЕМ 1. Согласно вере и истине следует сказать, что Бог, имеющий общее провидение обо всем, управляет вещами, согласно тому, как им по природе присуще быть управляемыми. Однако кроме этого общего провидения Бог имеет особое провидение, обусловленное неким выбором, согласно которому Он заботится о каждом человеке в соответствии с заслугами настоящими или будущими и сокрытыми АЛЯ нас, однако явными ААЯ Него, ибо Его суды всегда справедливы, хотя и сокрыты, так что иногда невзгоды более полезны, чем преуспеяние, согласно Боэцию, книга IV Об утешении, проза 4"*3. 2. [Доказывается божественное провидение] в отношении сохранения вещей: вещь сущностно зависит в бытии от того, что есть для нее причина обладания бытием; таково сохранение, обусловленное сохраняющей причиной, согласно сказанному Августином в IV книге Толкования на Книгу Бытия: "Ибо могущество Творца и сила Всемогущего и Вседержителя есть причина поддержания бытия всякого творения, и если эта сила от тех, которые сотворены как управляемые, однажды была бы отнята, одновременно и их вид прекратился бы и вся их природа погибла бы; ибо это не так, как со строителем зданий, который, построив, уходит, но и когда он покинет это место и уйдет, творение ею стоит; мир же ни одного мгновения не сможет устоять, если Бог отнимет Свое управление"44. 3. Можно сказать, что отношение творения к Богу как творящему и как сохраняющему одно и то же, и это доказывается таким образом: м<ежду одним и тем же по реальности и по смыслу и тем же самым по реальности и по смыслу нет другой сущностной зависимости, кроме как единственной того же смысла; PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS dem rationis; exsistentia autem creaturae permanentis est eadem omnino in creatione et conservatione; et ex parte termini est omni- no idem re et ratione, scilicet velle divinum, et habitudo non solum ad creantem, sed ad conservantem est habitudo dependentiae essentialis et eiusdem rationis; igitur etc155. 4. Hie obiicitur per illud Augustini II Super Genesimy ubi vult, quod aer non est factus lucidus a sole, sed fit lucidus, alioquin, recedente sole, remaneret lucidus; aeque autem videtur quaecumque creatura dependere a Deo in esse sicut aer a sole in illuminate essey quod ipse intelligit per lucidum esse a sole; igitur nulla creatura respectu Dei est facta in esse, sed continuo fit in esse; per consequens esse creaturae est in continuo fieri156 5. Respondeo: Philosophus, III Physicae, dicit quod aliqua sunt in fieri, quae non habent completum esse, sicut successiva, et per oppositum aliquid dicitur in facto esse} quando sic habet esse completum, quod non dependet in essendo ab aliquo extrinseco. Creatura autem semper in essendo aeque dependet a Deo in essef quia aeque semper ab ipso per idem velle ipsius habet idem esse; et hoc modo posset dici, quod productio personae divinae semper est in fieri, quia numquam ista persona potest habere esse nisi accipiendo actualiter a producente, et tamen esse personae est maxime permanens. Hoc modo esse creaturae, licet sit permanens, tamen respectu Dei, a cuius volitione actuali semper aeque dependet, semper est quasi in fieri, hoc est, actu dependens a causa dante esse et numquam in facto esse, hoc est, in actu separate et independente a quocumque alio. Non tamen est in fieri novo et novo, sed per oppositum illi est in 155 Quaestiones qiwdUbetcdes, XII, 5. 156 Quaestiones quodlibetales, XII, 13. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ существование же пребывающего творения есть совершенно одно и то же в творении и сохранении; и по части конечной причины это совершенно одно и то же и по реальности и по смыслу, т.е. божественная воля и отношение не только к творящему, но и к сохраняющему есть отношение сущностной зависимости и того же смысла; следовательно, и т.д. 4. На это возражают4^ ссылаясь на слова Августина из II книги Толкования на Книгу Бытия^^у где он говорит, что воздух не превращается солнцем в светящийся, но становится просветленным, в противном случае он оставался бы светящимся в отсутствие солнца; но кажется, что равным образом всякое творение зависит от Бога в бытии, как воздух от солнца в бытии освещенном, что Августин понимает как просвещенное солнцем бытие; поэтому никакое творение по отношению к Богу не есть ставшее в бытии, но постоянно становится в бытии, а следовательно, бытие творения пребывает в постоянном становлении. 5. Отвечаю: Философ в III книге Физики^7 говорит, что некоторые [вещи] находятся в становлении, т.е., которые не имеют завершенного бытия, так как последовательно меняются, а о чем-то, напротив, говорится, что оно фактически есть, когда оно имеет завершенное бытие таким образом, что не зависит в существовании от чего-то внешнего. Творение же в существовании всегда одинаково зависит от Бога в отношении бытия, ибо одинаково всегда от Него через ту же волю Его имеет то же бытие; и таким же образом можно говорить, что рождение Божественного Лица всегда находится в становлении, ибо никогда это Лицо не может иметь бытия иначе, как принимая его актуально от рождающего, и однако бытие Лица есть в высшей степени постоянное. Таким образом, бытие творения, хотя и постоянное, однако по отношению к Богу, от актуального воления Которого всегда одинаково зависит, всегда находится как бы в становлении, т.е. актуально зависит от причины, дающей бытие, и никогда не пребывает в фактическом бытии, т.е. действительно отдельно и независимо от чего-либо другого. Однако оно не находится в станов PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS facto esse, hoc est, in esse completo accepto sine aliqua novitate addenda1 ^7. 6. Ex isto arguitur sic Si creatura respectu Dei non est facta in esse ab ipso, sed est quasi in fieri formaliter, ergo formaliter ponitur in esse a Deo, et ita sicut continuo manet, ita continuo est creatio eius in esse a Deo1^8. 7. Confirmatur istud, quia "conservare" non est tantum non destruere, sed est aliqua actio Dei positiva (alioquin diceretur conservare lumen qui non claudit fenestram; similiter, tunc "annihilare" esset actio positiva, quod falsum est, quia "annihilare" est non-agere); ergo "conservare" est agere1^9. 8. Dico quod semper essentialiter creaturam aeque dependere a Deo, ita quod sit una continua causatio, (vel infinitae causationes sint) conservatio rei, ac per hoc semper ita actualiter causat rem sicut in primo instanti causavit (licet ista causatio, ut consideratur in primo instanti, dicatur creatio, in aliis conservatio) [...]. Et eadem actio, manens dicitur conservatio, in quantum coexistit aliis partibus temporis, non immediate sequentibus non esse, sed esse praehabitum cum illis partibus temporis; et ita ilia actio est quasi continuatio esse praehabiti, non comparando ad esse, ubi non est prius nee posterius, sed comparando ad partes temporis, quibus coexistit^0. 9. Falsam est ergo positio Paganorum imaginantium fortunam esse quandam Deam, cui tamquam causae per se attribuunt effectus quos videmus fortuite evenire, et forte propter istum intellectum malum paganorum reprehendit Augustinus seipsum I Retractationum, cap. 1: "Non mihi, inquit, placet totiens appellasse 157 Quaestiones quodMbetales, XII, 14. 158 Ordinate, II, d 2, pars 1, q. 1, n. 13. 159 Ordinate, II, d 2, pars 2, q. 1, n. 14. 160 Ordinate, II, d 2, pars 2, q. 1, n. 63. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ лении снова и снова, но, напротив, ему присуще быть в фактическом, т.е. в законченном бытии48, принятом без какой-либо добавочной новизны. 6. Из этого аргументируется так: если творение со стороны Бога не создано Им в фактическом бытии, но как бы формально в становлении, тогда оно формально полагается в бытии от Бога, и таким образом, поскольку оно непрерывно пребывает, так же непрерывно и творение его Богом в бытии. 7. И это подтверждается, ибо "сохранять" не есть только "не разрушать", но есть некое позитивное действие Бога (иначе назывался бы сохраняющим свет тот, кто не закрывает окно; равным образом тогда "уничтожать" было бы позитивным действием, что ложно, ибо "уничтожать" — это не делать); следовательно, "сохранять" — это делать. 8. Говорю, что творение всегда сущностно и одинаково зависит от Бога, так что сохранение вещи есть одно непрерывное причинение (или бесконечное число причинений), и в силу этого [Бог] всегда так действительно причиняет вещь, как причинил в первое мгновение (хотя это причинение применительно к первому моменту называется творением, а применительно к остальным — сохранением) [...]. И то же самое действие, пребывая, именуется сохранением постольку, поскольку оно сосуществует с другими частями времени, не непосредственно следующими за небытием, но так, что бытие имелось до этого с этими частями времени; и таким образом, это действие есть как бы продолжение имевшегося бытия, не в сравнении с бытием, где нет первого и последующего, но в сравнении с частями времени, с которыми сосуществует. 9. Поэтому ложной является точка зрения язычников, воображающих, что случай есть некое божество, которому как причине самой по себе они приписывают следствия, которые мы видим происходящими случайно, и возможно, по причине этого плохого уразумения язычников порицает себя Августин в I книге Пересмотров у гл. 1: "Не нравится мне, что я так часто апеллировал к случаю, и т.д." Католики же скорее должны при PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALE fortunam, etc". Catholici autem potius debent talia attribuere providentiae divinae, saltern generaliter*61. 10. Nihil sic evenit a fortuna, quin ab aliqua causa se intendente, iuxta illud Platonis in Timeo: "Nihil est cuius ortum non praecessit legitima causa", et V De civitate Dei, cap 9, dicit Augustinus "Cicero concedit nihil fieri, si causa efficiens non procedat"; et hoc rationabiliter concessit, quia quod non est per se, non potest habere esse nisi a causa efficiente, et ibi requiritur aliqua causa per se, sive intendens, quia sub intentione causae universalis cadunt plures efFectus, et ita sub intentione causae primae cadunt omnes. Sed quando alicuius efFectus non apparet causa proxima per se, sive intendens, tunc ille dicitur efFectus Fortuitus vel causalis, et sic est intelligendum illud Augustini De Academicis quaestionibus in principio, ubi dicit "Fortasse nihil aliud in rebus casum vocamus, nisi cuius ratio secreta est". Et hanc opinionem tangit Philosophus in isto libello, cap. 2: "Si autem, inquit, a Fortuna nihil dicendum est geri, sed nos alia exsistente causa propter non videre, hoc est, quia non videmus earn, Fortunam dicimus esse causam"1^2. 11. Arguitur [aliqui] sic Si unum contrarium esset in natura actu infinitum, nihil sibi contrarium esset in natura. Ergo si aliquod bonum sit actu infinitum, nihil mali esset in universo^63. 12. Ad argumentum [...] dico quod causa infinita activa ex necessitate naturae non compatitur sibi aliquod contrarium, sive sit ei contrarium Formaliter, scilicet secundum aliquod quod convenit sibi essentialiter, sive virtualiter, scilicet secundum rationem efFectus sui quern virtualiter includit. Utroque enim modo impediret quodlibet incompossibile suo efFectui [...]. Deus autem est libere et voluntarie 161 Quaestiones quocffibetales, XII, 9. 162 Quaestiones qtwdltbetaleSy XII, 5. 163 Ordinatio, I, d 2, pars 1, q. 1, n. 1. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ писывать такого рода вещи божественному провидению, по крайней мере, в общем 10. Ничто так не происходит от случая, чтобы не иметь причины, его вызывающей, согласно сказанному Платоном в Тимее. "Нет ничего, чьему возникновению не предшествовала бы законная причина"^0, а в V книге О граде Божием Августин говорит, что "Цицерон соглашается, что ничто не делается, если этому не предшествует производящая причина"^; и разумно соглашается, ибо то, что не существует само по себе, не может иметь бытие, кроме как от производящей причины, и здесь требуется какая-то причина сама по себе, или действующая с намерением, ибо под намерение всеобщей причины подпадают многие действия, и таким образом под намерение первой причины подпадает все. Но когда АЛЯ какого-то действия не видна ближайшая причина сама по себе или действующая с намерением, тогда такое действие называется случайным или непредвиденным, и так следует понимать сказанное Августином в начале сочинения Об академических вопросах^, где он пишет: "Возможно, мы называем случаем в вещах не что иное, как то, причина чего сокрыта от нас". И этого мнения касается Философ в известной книжке, гл. 2: "Если даже, — говорит, — следует утверждать, что случайно ничто не происходит, тем не менее мы, из-за неведения иной существующей причины, ибо не видим ее, говорим, что причина —' случай"^. 11. [Некоторые] аргументируют так: если одна из противоположностей была бы в природе актуально бесконечной, то ничего в природе не было бы ей противоположного. Следовательно, если какое-то благо было бы актуально бесконечным, то никакого зла не было бы во вселенной. 12. Касательно аргумента [...], утверждаю, что бесконечная причина, действующая по необходимости природы, не терпит рядом с собой чего-то противоположного, будь то противоположное ей формально, т.е. противоположное чему-то, что подобает ей сущностно, или виртуально, т.е. [противоположное] характеру ее следствия, которое она виртуально включает в себя. Ибо в обоих случаях она воспрепятствовала бы всему, что несовместимо с ее следствием [...]. Бог же действует свободно и добровольно по отно PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS agens respectu omnium quae sunt extra ipsum, et ideo compatitur malum. Dicitur quod universum esse melius, requirit quod aliqua mala sint in eo, quod accipitur ab Augustino ad Enchiridion, cap. 2: "Omnipotens melius iudicavit sinere mala fieri, qua potens est de illis maiora bona elicere". Idem cap. 2: "Mala eminenter situata, eminentius commendant bona". Et istud specialiter deducitur in proposito, quia sinendo culpas, et puniendo eas, apparet in effectibus divina iustitia, quae non apparet, si nulla culpa sineretur. Hoc dicit Augustinus, De civitate Dei, XXI, cap. 12: dispartitur genus humanum, ut in quibusdam demostretur quid valeat misericors gratia, in caeteris aliis iuxta vindicta; neque enim utrumque demonstraretur in omnibus [...]. Ergo esset negandum, quod melius esset universo malum culpae tolli a malis, quia tunc tolleretur bonitas quae est in iusta punitione, quae non potest esse iuxta nee bona si omnia culpa tolleretur. Arguitur [...} Cuiuscumque causa inferior potest esse causa, et causa superior eiusdem erit causa; quidquid est etiam causa causati; voluntas creata, quae est causa inferior respectu Dei, quia Deus est eius causa, est causa peccati [...]. Nulla est causa superior voluntate; sed Deus ita coagit naturae, quod nihil est naturale cui Deus non coagat in natura; igitur coagit voluntati, quod nihil est volitum, cui Deus non coagat164. 13. [Respondeo]: Voluntas [...] libera debitrix est ut omnem actum suum eliciat conformiter regulae superiori, scilicet secundum divinum praeceptum, et ideo quando egit discorditer ab ilia regula, caret iustitia actuali debita Haec est iustitia quae deberet inesse actui et non inest, et haec carentia, in quantum est actus voluntatis deficientis [...] est formaliter peccatum actuale. Istud patet per auctoritates [...] Ambrosius, in Librum de Paradisoy et ponitur in littera: "Peccatum 164 Ordinate, IV, d 49, q. 4, n. 10. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ шению ко всему, что вне Его, и потому терпит [существование] зла. Говорят, что для того, чтобы вселенная была лучше, требуется, чтобы в ней было какое-то зло. Такое мнение принимается Августином в Руководстве, гл. 2^4: "Всемогущий посчитал лучшим позволить злу существовать, ибо может извлечь из него большее благо". Там же, гл. 2: "Зло, помещенное зримо, более зримо отгеняет добро"^. И это специально выводится в положении о том, что, попуская грехи и наказывая за них, явлена бывает в действии божественная справедливость, которая не была бы явлена, если бы никакие грехи не попускались. Об этом говорит Августин в XXI книге О граде Божием, гл. 12^: Разделяется род человеческий так, чтобы на некоторых было явлено то, какую силу имеет милосердствующая благодать, на прочих же других, — правосудное отмщение; ибо и то и другое на всех явлено быть не могло бы [...]. Поэтому следует отрицать, что лучше было бы для вселенной, если бы зло греха отнято было от злых, поскольку тогда была бы отнята благость, которая наличествует в справедливом наказании, ибо оно не может быть ни справедливым, ни благим, если устранены все грехи. Рассуждают и так [...]: нечто может иметь более низкую причину и у того же может быть более высокая причина; также что-то является причиной причиненного; тварная же воля, которая есть низшая причина по отношению к Богу (ибо Бог есть ее причина), есть причина греха [...]. Ни одна причина не может быть выше воли; но Бог так содействует природе, что нет ничего природного, чему Бог не содействовал бы в природе; следовательно, содействует воле, так что ничего нельзя пожелать, если Бог не будет содействовать. 13. [Отвечаю]: Воля [...] свободная обязана совершать всякий свой акт согласно высшему правилу, т.е. согласно божественным заповедям, и потому, когда действует не в согласии с этим правилом, не имеет должной актуальной праведности. Это есть та праведность, которая должна была присутствовать в действии, и не присутствует, и это отсутствие [праведности] в той мере, в какой это является актом воли отклоняющейся [...], формально есть актуальный грех. Это подтверждается авторитетами [...} у Амвросия, в книге О рае, буквально сказано: "Грех есть нарушение PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS est caelestium transgressio mandatorum, etc". Huic consonat quod Augustinus, De civitate Dei, cap. 8: "In eo, inquit, fit mala voluntas, quod si nollet, non fieret mala, et ideo non necessarios sed voluntaries defectus iuxta consequitur poena; deficit enim non ad mala, sed male, id est non ad malas naturas, sed ideo quia contra ordinem naturarum ab eo quod summe est ad illud quod minus est"*65. 14. Si ad velle voluntatis creatae concurrunt duae voluntates, scilicet voluntas creata et divina, potest esse defectus in ipso velle ex defectu alterius causae, et hoc quia ista causa posset rectitudinem dare actui quam tenetur dare, et tamen non dat; alia autem licet non teneatur earn dare, tamen quantum est ex se daret, si voluntas creata cooperaretur. Universaliter enim quidquid Deus dat antecedenter, daret illud consequenter quantum est ex se, nisi esset impedimentum; dando autem voluntatem liberam, dedit antecedenter opera recta, quae sunt in potestate voluntatis [...]. Et ideo rectitudinem non causari, est propter hoc, quia causa secunda, quantum ad se pertinet, non causat166. 15. Ex tot processu Scripturis patet ordinata gubernatio [Dei] respectu hominis et totius creaturae^7. 16. [Et ideo] saepe Catholici te laudant, [Domine], omnipotentem, immensum, ubique praesentem, verum iustum et misericordem, cunctis creaturis, et specialiter intelligibilibus, providentem168. VI - OMNIPOTENTIA DEI RESPECTU CREATURAE 1. [...] Quaero istam quaestionem: utrum Deus possit aliter facere res quam ab ipso ordinatum est eas fieri. Et videtur quod non: Quia tunc posset facere res inordinate. Consequens est falsum, ergo et antecedens^9. 2. Contra: res aliter fieri quam factae sunt, non includit contra165 Ordinatio, II, d37, q. 1, n. 7. 166 Ordinate, II, d 37, q. 1, n. 14. 167 Ordinate, Prologus, pars 2, q. 2, n. 122. 168 De primo principio, IV, 37. 169 Ordinate, I, d. 44, q. un., n. 1. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ небесных заповедей, и т. д."^7. С этим согласно то, что пишет Августин в XII книге О граде Божиему гл. 8^8: "В том, — говорит, — бывает злая воля, который, если не пожелал бы, не сделал бы зло, и потому справедливое наказание следует не за необходимые, но за добровольные отклонения; ибо уклоняется он не ко злу, но злостно, т.е. не к злым природам, но потому, что вопреки порядку природ уклоняется от тою, что в высшей степени есть, к тому, что есть в меньшей степени". 14. Если в акте воления тварной воли соучаствуют две воли, т.е. воля тварная и божественная, может быть недостаток в самом "волении" от недостатка одной из этих причин, и это потому, что эта причина может дать правильность акту, которую обязана дать, и однако не дает; другая же, хотя и не обязана ее [правильность] давать, однако, насколько это зависит от нее, давала бы, если бы тварная воля содействовала. Ибо вообще все то, что Бог дает предварительно, Он давал бы впоследствии, насколько это зависело бы от Него, если бы не было препятствия; ибо давая свободную волю, Он дал предварительно и правильные поступки, совершать которые во власти воли [...]. А то, что правильность не причиняется, происходит из-за того, что вторичная причина в том, что относится к ней, не причиняет ее. 15. Из всего, сказанного в Писании, явствует упорядоченное управление [Божие] по отношению к человеку и всему творению. 16. [И потому] католики часто называют Тебя всемогущим, необъятным, вездесущим, справедливым и милосердным, провидящим о всех творениях, и особенно — о наделенных разумом VI - ВСЕМОГУЩЕСТВО БОГА В ОТНОШЕНИИ ТВОРЕНИЯ 1. [...] Вопрос: "Может ли Бог изменить порядок вещей, который Сам же и установил?" Кажется, что не может: ибо тогда Он мог бы сделать вещи неупорядоченно. [Я утверждаю], что консеквент [данного вывода] ложен, а значит, ложен и антецедент. 2. Против этого: суждение "вещи могут быть сделаны иначе, PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS dictionem; nee est necessarium; igitur etc170. 3. Respondeo: in omni agente per intellectum et voluntatem, potente conformiter agere legi rectae et tamen non necessario conformiter agere legi rectae, est distinguere potentiam ordinatam a potentia absoluta; et ratio huius est, quia potest agere conformiter illi legi rectae, et tunc secundum potentiam ordinatam (ordinata enim est in quantum est principium exsequendi aliqua conformiter legi rectae), et potest agere praeter illam legem vel contra earn, et in hoc est potentia absoluta, excedens potentiam ordinatam. Et ideo non tantum in Deo, sed in omni agente libere — qui potest agere secundum dictamen legis rectae et praeter talem legem vel contra earn — est distinguere inter potentiam ordinatam et absolutam; ideo dicunt iuristae quod aliquis hoc potest facere de facto, hoc est de potentia sua absoluta — vel de iure, hoc est de potentia ordinata secundum iura171. 4. Quando autem ilia lex recta — secundum quam ordinate agendum est — non est in potestate agentis, tunc potentia eius absoluta non potest excedere potentiam eius ordinatam circa obiecta aliqua, nisi circa ilia agat inordinate; necessarium enim est illam legem stare — comparando ad tale agens — et tamen actionem "non conformatam illi legi rectae" non esse rectam neque ordinatam, quia tale agens tenetur agere secundum illam regulam cui subest Unde omnes qui subsunt legi divinae, si non agunt secundum illam, inordinate agunt172. 5. Sed quando in potestate agentis est lex et rectitudo legis, ita quod non est recta nisi quia statuta, tunc potest aliter agens ex lib170 Ordinate, I, d 44, q. im., n. 2. 171 Ordinatio, I, d 44, q. tm., n. 3. 111 Ordinatio, I, A 44, q. un., n. 4. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ чем они сделаны", не содержит противоречия, и [обратное] не является необходимым; следовательно, и т.д. 3. Отвечаю на [вопрос]. Во всяком действующем посредством разума и воли, могущем действовать сообразно справедливому закону и, вместе с тем, действовать сообразно справедливому закону не по необходимости, следует отличать потенцию упорядоченную от потенции абсолютной; и для этого есть основание, ибо он [действующий] может действовать сообразно этому справедливому закону, а значит, сообразно потенции упорядоченной (ведь она упорядочена, поскольку она есть принцип исполнения чего-то сообразно справедливому закону), и может действовать помимо этого закона или [даже] против него, а в этом выражается потенция абсолютная, превосходящая потенцию упорядоченную. А поэтому не только у Бога, но и у всякого действующего свободно, — который может действовать сообразно предписанию справедливого закона и помимо такого закона или против него, — нужно делать различие между потенцией упорядоченной и потенцией абсолютной. Вот почему юристы говорят, что кто-то может делать это "де-факто", то есть исходя из своей абсолютной потенции, или "де-юре", то есть исходя из потенции, упорядоченной сообразно праву. 4. Когда же этот справедливый закон, — согласно которому нужно действовать упорядоченно, — не находится во власти действующего, его абсолютная потенция не может выйти за пределы его потенции, упорядоченной относительно определенных объектов, разве только если она стала бы действовать в отношении них неупорядоченно. Ведь неизбежно, чтобы этот закон остался непоколебимым в сравнении с таким действующим, — и все же действие, "не сообразное этому справедливому закону", не есть ни справедливое, ни упорядоченное, ибо такой действующий вынуждается действовать сообразно тому правилу, которому он подвластен. Отсюда все, подвластные закону божественному, если они не действуют сообразно ему, действуют неупорядоченно. 5. Но когда закон и исправление закона находятся во власти действующего — так, что [закон] оказывается справедливым уже только потому, что он установлен, — тогда действующий, вслед PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALE ertate sua ordinare quam lex ilia recta dictet; et tamen cum hoc potest ordinate agere, quia potest statuere aliam legem rectam secundum quam agat ordinate. Nee tunc potentia sua absoluta simpliciter excedit potentiam ordinatam, quia esset ordinata secundum aliam legem sicut secundum priorem; tamen excedit potentiam ordinatam praecise secundum priorem legem, contra quam vel praeter quam facit Ita posset exemplificari de principe et subditis, et lege positiva! 73. 6. Ad propositum ergo applicando, dico quod leges aliquae generales, recte dictantes, praefixae sunt a voluntate divina et non quidem ab intellectu divino ut praecedit actum voluntatis divinae, ut dictum est distinctione 38; sed quando intellectus offert voluntati divinae talem legem, puta quod "omnis glorificandus, prius est gratificandus", si placet voluntati suae — quae libera est — est recta lex, et ita est de aliis legibus174. 7. Deus ergo, agere potens secundum illas rectas leges ut praefixae sunt ab eo, dicitur agere secundum potentiam ordinatam; ut autem potest multa agere quae non sunt secundum illas leges iam praefixas, sed praeter illas, dicitur eius potentia absoluta: quia enim Deus quodlibet potest agere quod non includit contradictionem, et omni modo potest agere qui non includit contradictionem (et tales sunt multi modi alii), ideo dicitur tunc agere secundum potentiam absolutam17^. 8. Unde dico quod multa alia potest agere ordinate; et multa alia posse fieri ordinate, ab illis quae fiunt conformiter illis legibus, non includit contradictionem quando rectitudo huiusmodi legis — secun173 Ordinatio, I, d 44, q. un., n. 5. 1740rdinatio, I, d 44, q. un., n. 6. 175Ordinatio, I, d 44, q. un., n. 7. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ ствие своей свободы, может упорядочивать иным образом, а не так, как предписывает этот справедливый закон, и, несмотря на это, он может действовать упорядоченно, поскольку может установить другой справедливый закон, согласно которому он действовал бы упорядоченно. И тогда его абсолютная потенция небезусловно вышла бы за пределы потенции упорядоченной, ибо она была бы упорядочена сообразно другому закону, как [раньше] сообразно предыдущему; но она, конечно, выйдет за пределы упорядоченной потенции согласно предыдущему закону, против которого или помимо которого она действует. К этому можно было бы привести примеры о государе и подданных и положительном законе^. 6. Применительно к поставленному вопросу я утверждаю, что некоторые общие законы, справедливо предписывающие [свои нормы], предустановлены божественной волей, а отнюдь не божественным разумом, пусть даже он [разум] предшествует акту божественной воли, как уже сказано в разделе 38^9; но когда разум предлагает божественной воле такой закон (как, например, чтобы "всякий, чтобы быть прославляемым, прежде должен получить благодать"), то, если он нравится Его воле, — которая является свободной, — закон справедлив, и так же в отношении других законов. 7. Итак, Бог, могущий действовать согласно этим справедливым законам, так как они Им предустановлены, можно сказать, действует согласно упорядоченной потенции; а поскольку Он может делать многое из того, что не согласно с этими уже предустановленными законами, но помимо них, Его потенция называется абсолютной: ведь Бог может делать все, что не заключает в себе противоречия, и может делать любым способом, который не заключает в себе противоречия (а такими являются многие другие способы), вот почему и говорится, что Он действует согласно абсолютной потенции. 8. Вот почему я утверждаю, что то, что Бог может упорядоченно делать многое другое, [отличное от того, что делает ныне], и то, что может делаться многое другое, отличное от того, что делается сообразно данным законам, не содержит никакого PARS SECUNDA. THEOLOGIA RATIONALIS dum quam dicitur quis recte et ordinate agere — est in potestate ipsius agentis. Ideo sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem rectam statuere, — quae si statueretur a Deo, recta esset, quia nulla lex est recta nisi quatenus a voluntate divina acceptante est statuta; et tunc potentia eius absoluta ad aliquid, non se extendit ad aliud quam ad illud quod ordinate fieret, si fieret: non quidem fieret ordinate secundum istum ordinem, sed fieret ordinate secundum alium ordinem, quem ordinem ita posset voluntas divina statuere sicut potest agere176. 9. Dico ergo quod Deus non solum potest agere aliter quam ordinatum est ordine particulari, sed aliter quam ordinatum est ordine universali — sive secundum leges iustitiae — potest ordinate agere, quia tarn ilia quae sunt praeter ilium ordinem, quam ilia quae sunt contra ordinem ilium, possent a Deo ordinate fieri potentia absoluta* 77. [Quod etiam potest Deus et quod non potest]. 10. Omnipotentiae Dei est possibile omne illud quod non includit manifestiam contradictionem*78. 11. Dico igitur quod Deus potest facere idem corpus in pluribus locis localiter, sicut potest facere duo corpora eodem loco; et si nulla ratio esset ad hoc, nisi quod rationes in oppositum possunt solvi, non debet poni impossible Deo, quia multa potest Deus quae nos non possumus intelligere, secundum Hilarium179. 176 Ordinate), I, d 44, q. un., n. 8. 177 Ordinatio, I, d 44, q. un., n. 10. 178 Reportata parisiensia, d 10, q. 3, n. 13. 179 Reportata parisiensia, d 10, q. 3, n. 14. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. РАЦИОНАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ противоречия в том случае, если справедливость закона такого рода, — в соответствии с которой говорится, что некто действует справедливо и упорядоченно, — находится во власти самого действующего. Поэтому так же, как он может действовать иначе, он может и устанавливать другой закон, который, если устанавливался бы Богом, был бы справедливым, ибо никакой закон не является справедливым, кроме только того, который установлен одобряющей его божественной волей; и тогда потенция Его, абсолютная в отношении чего-либо, не распространяет себя на что-то отличное от того, что делается упорядоченно, если делается, но делается упорядоченно, правда, не согласно данному порядку, но согласно другому порядку, каковой порядок божественная воля могла бы установить так же, как она может и действовать [иначе, чем действует теперь]. 9. Следовательно, я утверждаю, что Бог может действовать иначе не только тогда, когда упорядоченное относится к частному порядку, но и тогда, когда упорядоченное относится к порядку универсальному, то есть когда оно [упорядочено] согласно законам справедливости. Он может действовать упорядоченно, ибо как то, что есть помимо этого порядка, так и то, что есть против этого порядка, может упорядоченно делаться Богом благодаря абсолютной потенции. [Что еще может и чего не может Бог]. 10. Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия. 11. Поэтому я утверждаю, что Бог может сделать одно и то же тело помещенным во многих местах, равно как и может создать два тела в одном и том же месте; и если бы к тому не было никакого другого основания, кроме того, что доводы в пользу противоположного могут быть опровергнуты, это не должно считаться невозможным для Бога, ибо многое может Бог, чего мы не можем понять, согласно Иларию^0. КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ I-III 1 Исх 3, 14. 2 Ср. Откр 1, 8. * Эминентно ~ превосходящим образом. Нечто включает (содержит) другое эминентно в том случае, если, находясь в одном и том же порядке, превосходит его: например, число 10 эминентно включает число 9. Бог таким образом эминентно обладает любым совершенством, которое может быть присуще любой вещи, не являясь при этом самой этой вещью формально. 4 Основание явления — не очень точный, но единственно возможный перевод технического термина ratio apparendi, обозначающего то, благодаря чему та или иная вещь является познающему разуму так, как она является. ^ Дуне Скот указывает, что Бог познает все познаваемое, познавая Себя, свою сущность, и таким образом, "основанием явления" всего того, что познает Бог, не является ничто иное, кроме Его сущности. Из этого далее выводится, в том числе, и безошибочность божественного знания и его полная независимость и индетерминированность. ° Дуне Скот имеет в виду современных ему мыслителей, учивших о предвечных идеях в разуме Бога, по образцам которых Бог сотворил вещи этого мира. 7 О каком трактате идет речь, неясно. В другом фрагменте данного произведения (De primo principio) называется трактат Theoremata, однако вполне может быть, что это — позднейшая вставка, поскольку в параллельном тексте Ordinatio указано не название трактата, но номер раздела самого Ordinatio. Надо учитывать также, что Дуне Скот иногда называет термином tractatus (повествование) разделы или вопросы Ordinatio, объединенные одной темой. 8 Ср. Ис20, 2. 9 Aristot, Phys.y VIII, 9 (266а 10-24). Во втором фрагменте (см. выше) также излагаются аргументы из девятой главы восьмой книги "Физики". Ю Т.е. пользуясь доказательством "поскольку". 11 Т.е. является первой производящей причиной — см далее. 12 ...по виду или чтойности... — в латинском тексте "specie vel quidi tative". Наречие "quiditative (quidditative)" происходит от часто приме КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ няемого Дунсом Скотом термина "quiditas (quidditas)", переводимого нами как "чтойность". "Чтойность" — это то, что мы должны мыслить о предмете, когда задается вопрос: "Что это такое?". 13 August, De Trin., I, 1, 1. 14 Т.е. безусловно первым 1 5 Ср. Aristot, Pbys., VII, 1 (242а 53-54); VIII (257а 26-27). 1 6 Aristot, De gener. et com, II, 10 (336a 23-337a 33), 11 (337a 34338b 19); Averroes, Phys., V, comm. 13; VIII, comm. 15. 1' В схоластической традиции (да и в современной науке тоже) доказательство должно носить необходимый характер; рассуждение основывающееся на контингентных фактах таким образом не может считаться доказательством. 1° Avicenna, Metaph., VI, 5. В русском переводе ср. Книга знания, раздел "Метафизика", гл. 21 / / Ибн Сина, Избранные философские произведения, М, 1980, с. 131-132. 1 9 Aristot, Metaph, V, 11 (1018b 10-12). 20 Т.е. относится к сущности, выражающейся в общем понятии, а не к индивидуальной вещи как таковой. 21 Целенаправляемым Дуне Скот называет то, что может иметь це левую причину. 2 2 Ср. Aristot, Metaph., IX, 8 (1050а 3-23). 23 См. фрагмент №17. 2 4 Aristot, Phys., И, 8 (198b 10-199b 34). 2 5 Aristot, Metaph, VIII, 3 (1043b 33). 2 6 Ibid, V, 16 (1021b ll-1022a 4). 2 7 Aristot, Phys., Ill, 6 (207a 7-14). 2 8 Aristot, Eth ad Nic., I, 1 (1094a 3). 2 9 Avicenna, Metaph, VI, 5. Ср. в русском переводе Книга знания, раздел "Метафизика", 43. Цит. соч. с. 153-158. 31 Т.е. при отсутствии сущностного единства, хотя и при наличии определенного сходства Смысл состоит в том, что в то время, как все причины производят себе подобное (конечные сущие производят конечные сущие), первая причина производит полностью от себя отличное (бесконечное сущее производит конечное сущее). 31 ... по чтойности — в оригинале secundum quiditatem. См прим. 12. Здесь "по чтойности" означает "по понятию" или "по сущности". 3 2 Aristot, Phys., VIII, 10 (266а 10-24); Metaph, XII, 7 (1073а 3-13). 33 Т.е. Бог как причина обладает способностью произвести все возможные следствия сразу. КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ 34 См. Ordinatio, I, A 42, q. un., nn. 2-3. Наст. изд. часть II, IV, 60-68. 35 Ср. August, Confess., I, 1, 1. 3 6 August, De lib. ark, III, 8. 37 Интенсивная бесконечность предполагает наивысшую возможную степень совершенства того, характеристикой чего она является. 38 Anselmus Cantuar., Prosl, 5. 39 Аналогичный аргумент спустя четыреста лет выдвинул против онтологического доказательства бытия Бога, вновь предложенного Декартом, Лейбниц, который очень гордился тем, что первым обусловил действенность онтологического доказательства логической возможностью, то есть непротиворечивостью, понятия величайшего существа. (См, например: Лейбниц, Рассуждение о метафизике, 1; Монадология, 45; Замечания к общей части декартовых "Начал", к пункту 17 части I). Однако, как мы можем видеть, первым все-таки был здесь не Лейбниц, а Дуне Скот. 40 Экзистенцией (exsistentia) Дуне Скот именует бытие-присутствие, т.е. актуальное существование в противоположность только возможному или мнимому. 41 Мы здесь передаем термин exsistit через словосочетание "существует реально", хотя можно переводить и словом "присутствовать" или выражением "присутствовать в реальности", "выступать в реальности". Подобным образом мы испытываем затруднения при передаче на русский язык термина "экзистенция", ключевого для современного экзистенциализма. 4^ Т.е. поскольку постижимо интуитивным познанием О нем см часть IV, V. 4 3 См часть II, И, 7-38. 4 4 См часть И, III, 1-14. 45 См Ordinatio, I, d 3, p. 1, q. 1-2. Наст. изд. часть IV, VIII, 13-31. 4 ° См часть II, И, фрагмент №1. 4 ' В манускрипте заметки на полях: "Бог же является свободным и сообразно своей воле действующим по отношению ко всему, что вне Его" (ср. Ordinatio, I, d 2, p. 1, q. 1-2, п. 148). 4^ См часть II, II, фрагмент №2. IV-V * Maimonides, Doctor perplexorum, I, 75. 2 См Ordinatio, Prol., nn. 167-168. * Communitas ~ община верующих, в данном случае — вся Католи КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ ческая Церковь. 4 August., De Civ. Dei, XVIII, 41, 2. ^ Т.е. "этовостями". Об "этовости" см. наст. изд. часть IV, IX. 6 См Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1. ' Нечто находится в потенции противоречия к другому в том случае, если оно может принять это, а может и не принять. ° См фрагмент №11. 9 Aristot, Phys., VIII, 10 (266а 24-226Ъ 6). 1 0 Aristot, Metaph., XII, 7 (1073а 3-11). 11 См Ordinatio, I, d 2, p. 1, q. 1-2, п. 98-104. Наст. изд. И, III, 39-46. 1 2 Aristot, Phys., VIII, 4-5 (255b-256a); VII, 1 (242а 13-20; 242b 1819). 1 3 Aristot, Metaph., XII, 7 (1072b 4-14). 1 4 Aristot, ?/?}*., II, 6 (198a 8-9). 1 5 Aristot, Metaph., I, 2 (982a 17-18). 1 6 Aristot, Phys., II, 6 (198a 8-9). *' Любовь Бога к Самому Себе и воление Им Самого Себя не отличны от Его сущности, поэтому нельзя сказать, что нечто отличное от Самого Бога по природе является целевой причиной Его воли. 18 Avicenna, Metaph., VI, 5. 1 9 Aristot, Metaph., XII, 9 (1074b 17-21). 20 Ordinatio, I, d 3, p. 1, q. 3, nn. 137-157. 21 Хабитуальное знание — "знание по памяти", т.е. знание, которое не актуализировано теперь, но может быть актуализировано в любой момент. К такому роду знания относятся все знания, связанные с навыками (habitus). 2 2 То есть когда воля Бога определила эту совокупность вещей к творению. 23 Рассуждение, или дискурсивное познание (notitia discursiva), свойственно только человеку. Бог познает все интуитивно (см наст, изд., И, IV, фрагменты №№53-54). 24 То есть третьего Аица божественной Троицы, Святого Духа. В оригинале труднопереводимое выражение persona spirata, которое можно было бы передать описательно так: "Аицо, которое не рождается, а исходит как Дух". 25 То есть не могли допустить, что действия Бога не подчинены никакой необходимости и зависят только от Его свободной воли. Речь прежде всего идет о греческих и арабских философах. 2 6 Aristot, Anal, post, I, 13-14 (78a 22-79a 33). КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ 27 Т.е. множественности Лиц наряду с единством сущности. 2% Supposition incommunicabile — "несообщаемый суппозит", то есть индивидуальный субъект свойств, не могущий превратиться в другой субъект или стать чем-то общим, универсалией. Таково каждое Лицо Троицы, таков и каждый единичный предмет вообще. На языке грамматическом это можно выразить просто: подлежащее не есть сказуемое, оно ни о чем не сказывается, кроме самого себя. 2" Т.е. в Боге. ™ Т.е. между сущностью сообщаемой и несообщаемой. *1 Т.е. в Боге. 32 Т.е. "человек" может постигаться как подлежащее или какой-либо другой член предложения, а также как универсалия ("человек") или единичный термин ("этот человек") логического высказывания. 33 у Аристотеля белый цвет называется "рассеивающим зрение" (Тор. III, 5 (119а 30), Metaph, X, 7 (1057b 8-9)). *4 Объекту в "объектальном" смысле, т.е. к объекту, имеющему только мыслимое бытие — ср. далее. 3* Т.е. отношение между понятими. 36 Т.е. что сущность Бога и собственное свойство а Бога Отца различны до всякого акта разума Бога Отца. 3' Термин intellectus negotians Дуне Скот использует в основном как синоним терминов inteUectus componens et dividens и intellectus conferens, в свою очередь обозначающих функции разума, связанные с комбинированием и сравнением понятий. 3% Augustinus, De diver, quaest, 83; 46, 2. 39 To есть Лиц Троицы. 40 Речь идет о Бонавентуре, который употребляет это наименование в своем комментарии на Сентенции Петра Ломбардского. См. Сотт. in Senty I, d. 5, a. 1, q. 1, ad 1; d 26, a. un., q. 1, ad 2; d 45, a. 2, q. 1. 41 См. прим. З к разд. I—III. 42 Т.е. является видовым отличием ААЯ рода "цвет". 43 Имеется в виду 4-я прозаическая часть книги IV сочинения Боэция "Утешение философией". См [VII, 4], ее 211-212. 4 4 August, De Gen. ad lit, IV, 12, 22. 45 Henricus Gand Quodl. /, q. 7-8. 46 August, De Gen. ad lit, VIII, 12, 26. 47 Aristot, Phys., Ill, 6 (206a 14-206b 6). 48 Это "фактическое бытие" надо понимать не в безусловном, но в относительном смысле; "фактического бытия" в безусловном смысле КОММЕНТАРИЙ КО ВТОРОЙ ЧАСТИ творение не имеет. 4 9 August, Retract, I, 1. 5® Plato, Tim., 28a. Приводимый Дунсом Скотом перевод этого места с греческого на латинский неточен. В оригинале: "Tlav 8ё оото yiyvouevov Ък ойтюг) Tiv6c, ё. ач&укцс, YiyveaOai...". Латинский перевод у Дунса Скота: "Nihil est cuius ortum non praecessit legitima causa". В русском переводе: "Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения..." (Платон. Сочинения, М., 1971, т. 3, с. 469). Более точный перевод должен быть такой: "Все же возникающее с необходимостью возникает по какой-то причине". Однако, как и в других случаях, мы в нашем издании передаем на русском языке латинский текст Дунса Скота, нередко весьма далекий от оригинала. 5* August, De civ. Dei, V, 9, 4. 52 August, Contra acad, I, 1, 1; Дуне Скот дает название этой работы Августина как De Academicis quaestionibus, то есть "Об академических вопросах". ** Pseudo-Aristot, De bona fortuna, 29. Это сочинение — средневековая компиляция, приписанная Аристотелю. 54 August, Enchirid, 11. 5 5 Ibid. 5 6 August, De civ. Dei, XXI, 12. 5' Ambrosius Mediol., De paradiso, 24, 38. 58 Августин здесь подразумевает свою теорию иерархии бытия: от абсолютного бытия у Бога через неполное бытие у вещей к "ничто", из которого сотворен мир. Подробнее об этом см [VII, 10], сс.284-290, 301 302. 59 См. Ordinatio, I, d. 38, q. un., nn. 1-5. °0 Имеется в виду Иларий Пиктавийский (Иларий из Пуатье), живший в IV веке (315-366) Отец Церкви, один из защитников догмата о Св. Троице. Сочинения его помещены в Patrologia latina, т. 10. См о нем* [VII, 101 с 163-169. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA PARS TERTIA. THEOLOGIA REVELATA I - CUR DEUS HOMO? 1. Dicitur quod lapsus hominis est ratio necessaria huius praedestinationis (scilicet Christi). Ex hoc quod Deus vidit Adam casurum, vidit Christum per banc viam redempturum, et ideo praevidit naturam humanam assumendam et tanta gloria glorificandam. Dico tamen quod lapsus non fuit causa praedestinationis Christi, imo si nee fuisset Angelus lapsus, nee homo, adhuc fuisset Christus sic praedestinatus, imo, etsi non fuissent creandi alii quam solus Christus. Illud probo, a) quia omnis ordinate volens, primo vult finem deinde immediatius ilia quae sunt fini immediatioria; sed Deus est ordinatissime volens; igitur sic vult; igitur primo vult se et omnia intrinseca sibi; immediatius quantum ad extrinseca est anima Christi; igitur ante quodcumque meritum, et ante quodcumque demeritum, praevidit Christum sibi esse uniendum in unitate suppositi. b) Item [...]. Primo est ordinatio et praedestinatio completa circa electos, quam aliquid fiat circa reprobos in actu secundo, nee aliquis gaudeat ex perditione alterius, quasi sibi sit lucrum; igitur ante lap- sum praevisum, et ante omne demeritum, fuit totus processus praevisus de Christo. c) Item, si lapsus esset causa praedestinationis Christi, sequeretur quod summum opus Dei esset occasionatum, quia gloria omnium non erit tanta intensive quanta erit Christi. et quod tantum opus ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ I - ПОЧЕМУ БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ? 1. Говорят, что грехопадение человека есть необходимая причина предопределения1 Его [т.е. Христа]: из того, что Бог предвидел грехопадение Адама, Он предвидел и Христа этим путем совершающим искупление, а потому предвидел Его и принимающим человеческую природу и прославляемым столь великой славою. Говорю, тем не менее, что грехопадение не было причиной предопределения Христа; более того, даже если бы ни ангел, ни человек не согрешили, все равно Христос был бы так же предопределен, более того, [это было бы и в том случае], если бы ничего другого не должно было быть сотворено, но только один Христос Доказываю это: a) Всякий, волящий упорядоченно, прежде всего волит цель, затем более непосредственно то, что ближе к цели; но Бог волит упорядоченнейшим образом; поэтому волит в вышеуказанном порядке; следовательно, Он прежде всего волит Себя и все внутренне [присущее] Себе; а из внешнего ближе всего к Богу душа Христа; поэтому до всякой заслуги и всякой вины Бог предвидел Христа соединенным с Собою в единстве ипостаси. b) А также [...]. Сначала реализуются упорядочение и предопределение относительно избранных, и лишь затем, в последующем акте, нечто делается относительно осужденных, дабы никто не радовался погибели другого как некой выгоде АЛЯ себя; поэтому до предвидения грехопадения и до всякой вины Бог предвидел все то, что связано с появлением Христа. c) Также если бы грехопадение было причиной предопределенности Христа, то из этого следовало бы, что наивысшее дело Божие было бы случайным2, ибо слава всех [творений] не будет столь великой, сколь велика будет слава Христа, и что такое дело PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA dimisisset Deus propter bonum factum Adae, puta, si non peccasset; videtur valde irrationabile. Dico igitur sic: primo Deus diligit se; secundo diligit se aliis, et iste est amor castus; tertio vult se diligi ab alio, qui potest eum summe diligere, loquendo de amore alicuius extrinseci; et quatro praevidit unionem illius naturae, quae debet eum summe diligere, etsi nullus cecidisset1. 2. Iste fuit ordo in praevisione divina: primo enim Deus intellexit se sub ratione summi boni; in secundo signo intellexit omnes alias creaturas; in tertio praedestinavit ad gloriam et gratiam, et circa alios habuit actum negativum, non praedestinando; in quarto praevidit illos casuros in Adam; in quinto praeordinavit sive praevidit de remedio quo modo redimerentur per passionem Filii, ita quod Christus in carne, sicut et omnes electi, prius praevidebatur et praedestinabatur ad gratiam et gloriam, quam praevideretur passio Christi, ut medicina contra lap- sum, sicut medicus prius vult sanitatem hominis, quam ordinet de medicina ad sanandum2. 3. Omnes autem auctoritates possunt exponi sic, scilicet quod Christus non venisset ut redemptor, nisi homo cecidisset, neque forte ut passibilis, quia non fuit aliqua necessitas, ut ilia anima a principio gloriosa, cui Deus praeoptavit non tantum summam gloriam, sed etiam coaevam illi animae, quod unita fuisset corpori passibili, nisi 1 Reportata parisiensia, III, d 7, q. 4, nn. 4-5. 2 Ordinate, III, d 19, q. 1, n. 6. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ не сотворил бы Бог из-за того, что Адам поступил бы правильно, т.е. если он не согрешил бы; все это представляется весьма неразумным. Поэтому я утверждаю следующее: во-первых, Бог любит Самого Себя; во-вторых, Он любит Себя в других, и это есть любовь чистая; в-третьих, Он хочет быть любимым другим, который может любить Его совершенной любовью, имея в виду любовь кого-то помимо Него Самого; и в-четвертых, Он предвидит единство [с Собой] той природы, которая должна Его возлюбить совершенной любовью, даже если бы никто не пал. 2. Таков был порядок в божественном предвидении: во-первых, Бог уразумел Самого Себя как высшее благо; во-вторых, уразумел все творения; в-третьих, предопределил одних к славе и благодати, а относительно прочих имел отрицательное решение, не предопределяя их; в-четвертых, предвидел, что они падут в Адаме; в-пятых, предусмотрел и предвидел средство [их спасения], то есть как они будут искуплены страданиями Сына, так что и Христос во плоти, как и все избранные, был предызбран и предопределен к благодати и славе прежде, нежели было предвидимо страдание Христа как средство от грехопадения, подобно тому как врач желает здоровья человека прежде, чем назначает лекарство для исцеления3. 3. Все же авторитетные мнения могут быть истолкованы следующим образом: Христос не пришел бы как Искупитель, если бы человек не пал, а возможно, и не пришел бы как могущий претерпевать [страдания], ибо не было никакой необходимости, чтобы эта душа, от начала прославленная, для которой Бог предвозжелал славу не только высшую, но также соприсносущную этой душе, была соединена со способным страдать телом, если Христу не PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA redemptio fuisset facienda3. 4. Aliter potuit homo redimi, quam per mortem Christi. Augustinus XIII De Trinitate, capitulo 10: "Alius modus redemendi hominem Deo non defuit, eius enim potestati cuncta subiacent". Non ergo fuit necessitas in conclusione. Praeterea, non est aliqua necessitas quod Christus-homo redimat hominem per mortem, nisi necessitas consequential scilicet posito quod ordinaverit sic ilium redimere; sicut si curro, moveor, haec necessitas est necessitas consequential sed antecedens est simpliciter contingens, scilicet me currere et me moveri. Praeterea, nulla est necessitas genus humanum reparari, igitur nee Christum pati. Consequentia de se patet. Antecedens probatur, quia si sic, hoc non est nisi quia homines praedestinati sunt ad gloriam, et lapsi non possunt intrare nisi per satisfactionem; sed modo ita est, quod praedestinatio hominis contingens est et non necessaria; sicut enim Deus ab aeterno contingenter praedestinavit hominem, et non necessario; quia nihil necessario operatur respectu aliquorum extra se, ordinando ilia ad bonum, sic potuit non praedestinasse; nee est inconveniens hominem firustrari a beatitudine, nisi praesupposita praedestinatione hominis; igitur nulla fuit absolute redemptionis eius necessitas, sicut nee praedestinationis eius. Similiter Christum pati mortem fuit contingens, sicut contingens fuit ilium praevideri passurum; nulla ergo est necessitas nisi consequential scilicet si praevisus fuit pati, patientur, sed tarn antecedens 3 Ordinatio, III, d 8, q. 3, n. 3. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ предстояло совершить искупление. 4. Человек мог быть искуплен иным способом, нежели смертью Христа, как пишет Августин в XIII книге О Троице, глава 10: "Не было недостатка у Бога и в других способах искупления человека, ибо все подчинено Его власти"4. Следовательно, заключение^ не необходимо. Кроме того, нет никакой иной необходимости, чтобы Христосчеловек искупал человека смертью, кроме необходимости [логического] следования, т.е. при допущении, что Он постановил искупить его таким образом; равно как если я бегу, то двигаюсь, и эта необходимость есть необходимость [логического] следования, но антецедент безусловно контингентен, т.е. то, что я бегу и что я двигаюсь. Кроме того, нет никакой необходимости исправлять человеческий род, а следовательно, и Христу [нет необходимости] страдать. Следствие ясно само по себе. Доказывается антецедент: если есть такая необходимость, то только потому, что люди предопределены к славе, а падшие не могут войти [в славу] иначе как через возмещение за грех; но все это лишь при том условии, что предопределение человека контингентно, а не необходимо; ибо Бог от вечности контингентно предопределил человека, а не необходимо; потому что ничто не делается с необходимостью по отношению к чему-либо внешнему Ему, когда это внешнее упорядочивается к благу; так что Бог мог бы и не предопределить [этого]; и не является неподобающим для человека быть лишенным блаженства, если только не предположить заранее, что человек предопределен [к блаженству]; следовательно, не было никакой абсолютной необходимости его искупления, равно как и его предопределения [к блаженству]. Подобным образом, претерпеть смерть для Христа было контингентным6, как контингентным было для Него предвидеть Себя страдающим; следовательно, здесь нет никакой необходимости, PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA quam consequens fuit contingens4. 5. An homo possit reconciliari sine satisfaction^ tangetur in quarto, tractatus de Poenitentia, sed dato quod satisfatio requiratur, non tamen requiritur necessario, quod satisfaciens sit Deus, nee hoc probatory 6. Dicitur, quod non satisfacit quis Deo, nisi offerat Deo aliquid maius formaliter, quam pro quo peccare non debuit, quod est maius tota creatura. Credo, salva reverentia sua, quod hoc non est verum. Non enim oportuit satisfactionem pro peccato primi hominis excedere totam creaturam formaliter in magnitudine et perfectione; sufficisset enim obtulisse Deo maius bonum, quam fuerit malum illius hominis peccantis. Unde si Adam, per gratiam datam et caritatem, habuisset unum vel multos actus diligendi Deum propter se, ex maiori conatu liberi arbitrii, quam fait conatus in peccando, talis dilectio suffecisset pro peccato suo remittendo, et faisset satisfactum [...]. Sicut pro amore creaturae, ut obiecti diligibilis, non debuit peccare, ita satisfaciendo debuit offerre Deo aliquid maius attingendo per actus obiective, quam sit creatura, scilicet amorem attingentem Deum propter se, et ille amor obiective, ut terminator in Deum, excedit amorem creaturae, sicut Deus creaturam. Unde sicut peccavit per amorem ignobilioris obiecti in infinitum, ita debuit satisfacere per amorem nobilioris in infinitum, et hoc suf 4 Ordinatio, III, d. 20, q. 1, n. 4-7. 5 Ordinatio, III, d. 20, q. 1, n. 8. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ кроме необходимости следствия, т.е. если предвидел пострадать, то пострадает, но как антецедент, так и консеквент были контингентны. 5. Вопрос, может ли человек примириться с Богом без возмещения за грех7, затрагивается в четвертом разделе, где трактуется о покаянии8, но если принять, что возмещение требуется, однако не требуется с необходимостью, чтобы возмещение приносил Бог, и необходимость этого не может быть доказана. 6. Утверждается9, что никто не может принести Богу возмещение за грех, если не предложит Богу нечто формально большее, чем то, против чего он не должен был грешить, т.е. большее, чем все творение. Верую, при всем благоговении перед Богом, что это не так. Ибо не подобало возмещению за грех первого человека превосходить формально все творение в величине и совершенстве; ибо достаточно было бы принести Богу большее благо, чем зло, содеянное этим согрешившим человеком. Поэтому если Адам, посредством данной ему благодати и любви, совершил бы один или множество актов любви к Богу ради Него Самого, с большим усилием свободной воли, чем то усилие, которое было в совершении греха, то таковая любовь была бы достаточна для отпущения ему греха, и [Богу] было бы принесено возмещение [...] Как из-за любви к творению как к предмету любви [человек] не должен был грешить, так и в возмещение за грех он должен был предложить Богу нечто большее, — объектно10 достигая его в действии, — чем творение, а именно любовь, достигающую Бога ради Него Самого, и эта любовь по своему объекту, как завершающаяся в Боге, превосходит любовь к творению, как Бог превосходит творение. Поэтому, поскольку человек согрешил через любовь к бесконечно более неблагородному объекту, то и возмещение он дол PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA fecisset saltern de possibili. Praeterea, unus purus homo potuisset satisfacere pro omnibus, si fuisset conceptus sine peccato, sicut potuisset fieri de possibili operatione Spiritus Sancti et matris, sicut fuit Christus, et Deus dedisset sibi summam gratiam quam potuisset recipere, sicut dedit Christo sine meritis praecedentibus ex liberalitate sua; talis enim potuisset mereri delectionem peccati, sicut et beatitudinem. Et cum dicit, quod tunc obligaremur ei tantum quantum Deo, falsum est, imo simpliciter Deo, quia totum quod ille haberet esset a Deo; obligaremur tamen multum sibi, sicut obligamur Beatae Virginis et aliis Sanctis, qui meruerunt pro nobis, semper tamen finaliter et summe Deo tamquam ei a quo aliorum bona procedunt. Praeterea, videtur, (de possibili dico) quod quilibet potest satisfacere pro se, quia si data fuisset cuilibet prima gratia sine meritis, sicut modo, licet quilibet sit filius irae, cuilibet tamen dat primam gratiam sine meritis propriis, et tunc meretur beatitudinem; igitur potuit etiam meruisse delectionem culpae. Quod nullus nisi homo debuit satisfacere, hoc non videtur absolute necessarium, quia unus qui non est debitor, potest satisfacere pro alio, sicut pro alio orare. Unde sicut Christus Homo innocens, non debitor, satisfacit, sic si placuisset Deo, potuit unus bonus Angelus satisfecisse, oflferendo aliquid placitum Deo pro nobis, quod ipse acceptasset pro omnibus peccatis, quia tantum valet omne creatum oblatum, pro quanto Deus ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ жен принести через любовь к бесконечно более благородному объекту, и этого было бы достаточно, по крайней мере, в рамках возможного [...]. Кроме того, один чистый человек мог бы принести возмещение за всех, если бы он был зачат без греха, как это могло бы произойти от возможного действия Святого Духа и матери так, как родился Христос, и Бог дал бы ему самую большую благодать, которую он мог бы принять, какую Он дал Христу, без предшествующих заслуг единственно по Своей щедрости; такой человек смог бы заслужить прощение [первородного] греха, равно как и блаженство. И если [кто-либо] скажет, что мы были бы обязаны такому человеку как Богу, то это ложно, более того, просто обязаны были бы Богу, ибо все, что тот имел бы, было бы от Бога; однако мы многим были бы ему обязаны, как обязаны Пресвятой Деве и прочим святым, которые стяжали мя нас заслуги, однако всегда в конце концов и в наивысшей степени Богу как Тому, от Которого исходит благо всех прочих. Кроме того, представляется (говорю о возможном), что любой человек может принести возмещение [за свои грехи], ибо если бы дана была кому-либо предваряющая благодать без заслуг, как теперь, — хотя всякий человек есть сын гнева, всякому, однако, дает [Бог] предваряющую благодать без собственных его заслуг, — тогда этот человек заслужил бы блаженство; следовательно, мог бы также заслужить изглаживание своей вины [...]. Что никто, кроме человека, не должен был принести возмещение [за первородный грех], не представляется абсолютно необходимым, ибо тот, кто не является должником, может принести возмещение за другого, равно как и молиться за другого**. Поэтому как Христос Человек невинный, не являясь Сам должником, принес возмещение [за нас], так, — если бы это было угодно Богу, — возмещение мог принести и один добрый ангел, принеся за нас нечто угодное Богу, что Тот принял бы [как возмещение] за все грехи, ибо столько стоит всякое тварное приноше PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA acceptat illud, et non plus6. 7. Tunc [...] dico, quod omnia huiusmodi, quae facta sunt a Christo circa redemptionem nostram, non fuerunt necessaria, nisi praesupposita ordinatione divina, quae sic ordinavit fieri, et tunc tantum necessitate consequentiae necessarium fuit Christum pati, sed tamen totum fuit contingens simpliciter et antecedens et consequens [...]7. 8. [...] Et ideo multum tenemur ei. Ex quo enim aliter potuisset homo redimi, et tamen ex sua libera voluntate sic redemit, multum ei tenemur, et amplius quam si sic necessario et non aliter potuissemus fuisse redempti; ideo ad alliciendum nos ad amorem suum, ut credo, hoc praecipue fecit, et quia voluit hominem amplius teneri Deo8. II - DE REGALITATE CHRISTI 1. Anima Christi est primum in Hierarchia suprema9. 2. Christus est caput, qui fuit infiniti meriti10. 3. Incarnatio Christi non fuit occasionaliter praevisa, sed sicut finis immediate videbatur ab aeterno, ita Christus in natura humana, cum sit propinquior fini, caeteris prius praedestinabatur11. 4. Ordinate volens prius videtur velle quod est fini propinquius12. 5. Anima Christi influit in alias animas et in Angelos habentes superiores naturas in gradu gratiae, et influxus est sicut revelatio secundum ordinem gratiae, non autem secundum ordinem natu13 rae. 6. Et cum quaeritur quare Deus fecit summam gratiam [in Chris6 Ordinatio, III, d 20, q. un., nn. 8-9. 7 Ordinatio, III, d 20, q. un., n. 10. 8 Ordinatio, III, d 20, q. un., n. 10. 9 Reportata parisiensia, III, d 14, q. 3, n. 5. 10Reportata parisiensia, III, d 19, n. 7. 11 Ordinatioу III, d 19, q. un., n. 6. 12 Ordinatio, III, d 7, q. 3, n. 3. 13 Reportata parisiensia, IV, d 14, q. 2, n. 25. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ ние, за сколько его принимает Бог, и не более [...]. 7» Тогда [...] говорю, что все, что сделано Христом для нашего искупления, было необходимым лишь в силу предварительно положенного божественного установления, которое определило, что это должно произойти именно таким образом, и поэтому лишь в силу необходимости [логическою] следования необходимо было Христу пострадать, но, однако, все это было безусловно контингентно: и антецедент и консеквент [...]12. 8. [...] И поэтому мы многим Ему [Христу] обязаны. Из того, что другим способом мог быть искуплен человек, и однако [Христос] по Своей свободной воле нас искупил таким способом, мы многим Ему обязаны, и более обязаны Ему, чем если бы только таким и не иным способом мы могли быть искуплены; поэтому я полагаю, что главным образом Христос сделал это ААЯ ТОГО, чтобы возжечь в нас любовь к Себе, а также потому, что желал, чтобы человек был больше обязан Богу. II - О ЦАРСКОМ ДОСТОИНСТВЕ ХРИСТА 1. Душа Христа занимает первое место в высшей иерархии. 2. Христос есть Глава, Коего заслуги бесконечны. 3. Воплощение Христа не было предвидено как что-то случайное, но как цель непосредственно виделось из вечности, так что Христос в человеческой природе, поскольку Он ближе всех к цели, был предопределен ранее всех прочих. 4. Упорядоченно волящий представляется прежде волящим то, что ближе к цели. 5. Душа Христа повлияла на другие души и на ангелов, имеющих более высокую природу по степени благодати, и влияние это происходит, как и Откровение, согласно порядку благодати, а не согласно порядку природы. 6. И когда спрашивается, почему Бог наделил Христа наивыс PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA to] et non summam naturam, respondeo quod summa natura creata, si esset, non haberet influentiam in alias creaturas sicut nee modo superior species in universo necessario influit in inferiorem; sum- mum autem in gratia influit secundum esse gratiae in inferiora; et ideo dicitur maior necessitas ut ponatur aliquod habens gratiam quam aliqua summa natura14. 7. Oportet dicere [...] quod [Christus] meruit nobis gratiam primam, qua coniuncti essemus sibi; igitur meruit ut non coniuncti coniungerentur sibi, et in hoc potissime consistebat meritum. Igitur non solum meruit, ut coniuncti sibi ulterius cooperarentur ei, et sic tandem glorificarentur, sed meruit ut non uniti unirentur, etiam qui nunquam se disposuerunt; unde magis meruit gratiam baptismalem et primam, quam quodcumque opus, postea ex gratia^. 8. Ante primam gratiam non oportet quaerere coniunctionis causam [...] nisi passionem Christi16. 9. Homini facto Dei inimico per culpam, disposuit Deus non remittere illam culpam, neque aliquod adiutorium dare ad talem remissionem, sive ad consecutionem beatitudinis, nisi per aliquid sibi oblatum, quod gratius acceptaret, quam ofifensa ilia esset sibi displicens, vel ingrata; nihil autem potest inveniri gratiam Trinitati, quam sit tota culpa et offensa generis humani displicens vel ingrata, nisi sit aliquod obsequium personae magis dilectae, quam tota communitas ilia, quae oflfendit, per universalem offensam fuerat vel debebat esse cara, si non offendisset. Talem personam sic dilectam non potui genus humanum ex se habere, quia totum fuit inimicum de una massa perditionis; ergo disposuit Trinitas personam sic dilectam sibi dare generi humano, ac ^Reportata parisiensia, III, d 13, q. 4, n. 17. 15 Ordinatio, III, d 19, q. un, n. 5. 16 Reportata parisiensia, III, d 4, q. 3, n. 6. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ шей благодатью, а не наивысшей природой, отвечаю, что высшая сотворенная природа, если бы она существовала, не имела бы влияния на другие творения, подобно тому как и теперь высшие виды во вселенной не с необходимостью влияют на низшие; высшее же по благодати влияет согласно бытию благодати на низшие; и поэтому говорится о большей необходимости произвести нечто обладающее благодатью, чем какую-либо высшую природу. 7. Следует сказать [...], что [Христос] заслужил нам первую благодать, которой мы можем быть соединены с Ним; следовательно, заслужил, чтобы несоединенные соединились с Ним, и в этом главным образом состояла заслуга. Поэтому Он не только заслужил, чтобы соединенные с Ним далее сотрудничали с Ним и таким образом в конце концов прославились, но заслужил, чтобы несоединенные соединились, даже те, которые не были никогда расположены к тому; поэтому более заслужил благодать крещения, то есть первую благодать, чем какое-либо дело, позднее совершенное по благодати. 8. До первой благодати не следует искать причину соединения [...], кроме страстей Христовых. 9. Человеку, сделавшемуся врагом Бога по причине вины, положил Бог не отпускать эту вину и не давать никакой помощи для такового отпущения, а значит, ААЯ стяжания блаженства, кроме как через некую принесенную Ему жертву, которая была бы Ему более угодна, чем нанесенное оскорбление было Ему неприятно или неугодно; но ничто не может обрести благодати у Троицы, — поскольку Троице неугодны и неприятны все вины и грехи человеческого рода, — если это не будет послушание лица, более любимого, чем было любимо или должно было быть любимым все сообщество, которое оскорбило [Троицу] через первородный грех, если бы не оскорбило [Ее]. Такое лицо, столь возлюбленное, не мог человеческий род произвести из себя, ибо весь он был враждебен, составляя единую массу погибели. Поэтому Троица решила дать роду человеческому Лицо, столь любимое Ею, и Лицо это склонить к тому, чтобы Оно PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA ipsam ad hoc inclinare, ut ipsa offerret obsequium pro toto illo genere. Talis persona non est nisi Christus, cui non ad mensuram dedit Dens Spiritum caritatis et gratiae, Ioannes 3; et tale obsequium est illud in quo maxima apparet caritas, quod est offerre se usque ad mortem pro iustitia. Ergo Trinitas nullum adiutorium pertinens ad salutem contulit homini viatori, nisi in virtute huius oblationis Christi in cruce factae, et a persona dilectissima et ex maxima caritate17. 10. Gratia [...] animae et Angeli est eiusdem speciei18. 11. In universis operibus Dei non fuit aliquod opus mere gratiae, nisi sola incarnatio Filii Dei, et hoc si ad illam nulla merita praecesserunt, quod utique verum est in ordinationem divina de Incarnatione19. 12. Etsi illae illuminationes [divinae] sint ordinatae, non tantum secundum ordinem naturae, sed gratiarum, et ideo primo huic animae [scilicet Christi], et ab hac illuminantur Angeli20. 13. Secundum illam naturam [humanam] est caput Ecclesiae, secundum Augustinum super illud loannem: "Ego sum vitis"; habet ergo influere gratiam in totam Ecclesiam; ergo tota Ecclesia sibi specialius tenetur quam si non esset caput nee haberet influere21. 14. Illi naturae humanae in Christo obligamur sicut dominae, naturae tamen sub domino, quia adhuc est sub supremo domino, in quantum Deus est Dominus omnium22. 15. Christus habet imperium efficax respectu potestatis Angelorum23. ^Ordinate, IV, d 2, q. 1, n. 7. ™ Ordinate, III, d. 13, q. 4, n. 6. 19 Ordinate, IV, d 2, q. 1, n. 11. 20 Ordinate, III, d 14, q. 2, n. 20. 21 Ordinate, III, d 9, q. un., n. 9. 22 Reportata parisiensia, IV, d 68, q. 2, n. 9. 23 Ordinate, IV, d 48, q. 1, n. 10. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ явило послушание за весь этот род. Таким Лицом может быть только Христос, Которому не мерою дал Бог Духа любви и благодати (Ин 3, 34), и такое послушание есть то, в чем явлена наивысшая любовь, то есть принесение себя в жертву вплоть до смерти за правду. Следовательно, Троица никакой помощи, относящейся к спасению, не дала человеку-страннику, кроме как в силу этой жертвы Христа, принесенной на кресте, жертвы от лица возлюбленнейшего и принесенной из наивысшей любви. 10. Благодать [...] души и ангела относится к тому лее роду. 11. Во всех делах Божиих не было никакого дела, целиком относящегося к блаюдати, кроме одного только воплощения Сына Божия, и это так, если [воплощению] не предшествовали никакие заслуги, что, конечно, истинно в божественном предустановлении о Воплощении. 12. Даже если эти [божественные] озарения упорядочены, они упорядочены не столько сообразно порядку природы, сколько сообразно порядку благодати, и потому прежде всего даны этой душе [т.е. душе Христа], а от нее озарение получают ангелы13. 13. По этой [человеческой] природе Он является главой Церкви, согласно толкованию Августина на [известное] место Евангелия от Иоанна: Аз еемь лоза\\ следовательно, Он сообщает благодать всей Церкви; следовательно, вся Церковь Ему особым образом обязана, — [иначе], чем если бы Он не был главой и не сообщал благодати. 14. Этой человеческой природе во Христе мы обязаны как госпоже, однако [мы обязаны этой] природе [как госпоже], подвластной господину, ибо и она еще, в свою очередь, находится под властью высшего господина, поскольку Бог есть Господь всего. 15. Христос имеет действенную власть в отношении к могуществу ангелов. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA 16. Licet ilia voluntas [humana Christi] non imperet principaliter, sicut nee principaliter dominatur, tamen bene imperat, sicut habens dominium respectu imperati; sed commissarie imperat, quia ut habens dominium subordinatum dominio supremo Dei, et adhuc sic imperat, quod imperium eius efficaciam completam habet ab eadem persona2^. 17. Nihil autem dicitur principaliter agere aliquid, quod in agendo est causa subordinata alicui alteri principalis 18. Sic convenit Christo iudicare secundum animam, sive secundum formam humanitatis, ita quod imperium iudicandi erit efficax non illi naturae, sed illi personae, cui est coniunctum, quia Verbo2^. 19. Principaliter iudicare non competit nisi naturae intellectuali, cuius intellectus non subordinatur alicui in iudicando, nee eius voluntas subordinatur alicui in volendo [...]. Nunc autem intellectus animae Christi subordinates est divinae veritati in dictando, et maxime de illis de quibus non potest esse certa dictatio, nisi ex regulis determinatis a voluntate divina contingenter se habente ad eas (cuiusmodi sunt omnia quae spectant ad beatitudinem et miseriam iudicatorum); voluntas etiam animae ipsius est subordinata voluntati divinae recte volendo, et quantumcunque efficaciter velit aliquid imperando illud efficaciter, sic quod per suum imperium illud eveniat, subordinatur necessario voluntati divinae, quia ilia voluntas animae Christi non est omnipotens [...]. Nee ilia voluntas Christi praesumet principaliter imperare [...], sed tantum subauthentice imperare, tamquam illud imperium fiat efficax, ab alio superiore, in virtute cuius imperat27. 24 Ordinatio, IV, d 48, q. 1, n. 9. 25 Ordinatio, IV, d 48, q. 1, n. 7. 26 Reportata parisiensia, IV, A 48, q. 2, n. 7. 27 Ordinatio, IV, d 48, q. 1, n. 9. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ 16. Хотя эта воля [человеческая воля Христа] не властвует главенствующим образом, равно как не главенствующим образом и господствует, однако она властвует в полной мере, как имеющая господство по отношению к подвластному; но властвует поручительно, ибо имеет власть подчиненную высшему владычеству Бога, и так властвует, что власть ее полную действенность имеет от того же Лица15. 17. Ни о чем нельзя сказать, что оно делает что-либо главенствующим образом, если, делая что-либо, оно является причиной, подчиненной какой-то другой, главнейшей. 18. Таким образом, подобает Христу судить согласно душе, т.е. согласно форме человечности, так что власть суждения будет действенной не для той [человеческой] природы, а для того Лица, с которым она соединена, ибо это Лицо есть Слово. 19. Первенство в праве судить подобает лишь той разумной природе, разум которой не подчиняется никому другому при вынесении суждения, равно как и воля которой не подчиняется никому другому в волении [...]. Но разум души Христа16 в предписании [норм] подчинен божественной истине, особенно в тех вопросах, в которых невозможно получить верное предписание иначе как из правил, определенных божественной волей, контингентной по отношению к этим правилам (каковы суть все те, которые касаются блаженства или несчастья подвергнутых суду); воля же души Христа прямо подчинена божественной воле в волении, и когда она действенно волит чего-либо, действенно повелевая это, так что по ее [воли Христа] повелению это и происходит, она с необходимостью подчиняется божественной воле, ибо эта воля души Христа не является всемогущей [...]. Равным образом указанная воля Христа не присваивает себе право главенствующе повелевать [...], но [оставляет себе право] повелевать лишь субаутентично17, поскольку ее власть действенна по причине иной, высшей, в силу которой она повелевает. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA 20. Et si aliam auctoritatem iudicandi tribuat aliquis animae Christi, videtur blasphemia, attribuendo naturae creatae, quod est proprium Creatori [...]. Nee auctoritates illae Romanis 14: Ut vivorum et mortuorum dominetur, et Acta Apostolorum 10: ludex vivorum et mortuorum) et Mattheus ultimo: Data est mihi omnis potestas intelligendae sunt de dominio vel auctoritate indiciaria, vel potestate principals sed subordinate tamen eminentissima quae potest esse. Ista autem via, si non concedit illi animae Christi omnipotentiam, ita non negat ab ea summam excellentiam, quae potest competere creaturae [...]. Excellenter excellentia singulari, quasi non potest esse alia auctoritas commissaria superior^. 21. Quia iudicare est praesidentis, iuxta illud Apostoli ad Romanos 14: Tu quis es, qui iudicas alienum servum? Primus autem praesidens non potest esse nisi Deus solus. Unde sicut non potest alii communicare divinitatem, sic nee primam potestatem iudicandi, nee per consequens clavem simpliciter principalem aperiendi coelum. Secunda clavis, scilicet non principalis, tamen praecedens, potest intelligi quantum ad duplicem praeminentiam. Unam quidem in universalitate causarum iudicandarum, aliam in firmitate sententiae definitivae. Et utraque praeminentia potest convenire illi, qui omnia merita 28 Ordinate, IV, d 48, q. 1, n. 8. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ 20. И если другую власть суждения припишет кто-либо душе Христа, то это представляется богохульством, ибо тогда будет приписано тварной природе то, что присуще лишь Творцу [...]. Равно и эти авторитетные изречения из Послания к Римлянам, 14: Чтобы Он имел власть над живыми и мертвымиу и Деяний Апостолов, 10: Судия живых и мертвых; и Евангелия от Матфея в конце: Дяня Мне всякая власть^ — не следует понимать как сказанное о власти или авторитете судящей [инстанции] или силе главенствующей, но о власти подчиненной, однако, самой превосходной из тою, что может быть. Предлагаемый же способ понимания, хотя и не приписывает этой душе Христа всемогущества, все же не отрицает ее наивысшего превосходства, какое только может достигать творение [...]. Притом она*9 превосходит все превосходством исключительным, так что не может быть другой, более высокой делегированной власти. 21. Ибо судить подобает председательствующему [в суде], согласно Посланию к Римлянам (Рим 14, 4): Кто ты такой, что судишь чужого слугу? Первым же председательствующим не может быть никто, кроме Бога. Поэтому как не может Бог другим передать божественность, так не может Он передать и первичную власть судить, а следовательно, не может передать самый главный ключ, открывающий небо. Второй ключ, хотя и не главный, однако предваряющий, может пониматься применительно к двоякой форме превосходства. Одно превосходство в [способности охвата] всей совокупности дел, подлежащих суду, второе — в твердости окончательного суждения. И то и другое превосходство может быть присуще тому, кто PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA et demerita novit, quae sunt causae propter quas coelum est aperiendum vel claudendum; et cum hoc habet voluntatem inseparabiliter conformem iustitiae divinae. Propter primum potest in omnibus causis sententiare, quia omnes novit; propter secundum potest eius sententia esse firma et irrevocabilis, quia semper iuxta. Haec clavis cum utraque praeminentia proprie est Christi qui novit omnia merita et demerita iudicandorum, et semper iustitiae divinae conformiter iudicat29. Ill - DE REGNO CHRISTI 1. DE ECCLESIA 1. [...] Ecclesia catholica est communitas maxime vera, quia ilia maxime veritatem commendat, et mendacium reprehendit; igitur eius testimonio certissime credi potest, et praecipue in illis, in quibus ilia plus damnat mendacium, puta de his quae sunt fidei et morum [...]. De ista credulitate acquisita videtur accipi illud ad Romanos 10: Fides ex audita, scilicet sanae doctrinae Christi, de qua subdit Auditus autem per verbum Christi De ista etiam potest accipi illud Augustini Contra epistolam FundamentL "Ego — inquit — Evangelio non crederem nisi me Ecclesiae Catholicae auctoritas compelleret"30. 2. Si vis alicui credere de contingent^ quod tibi non est, nee fuit evidens, maxime credendum est communitati, sive illis, quae tota 29 Ordinate, IV, d 19, q. un., n. 5. 30 Quaestiones quodHbetalest q. 14, n. 5. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ 295 знает все заслуги и согрешения, которые суть дела, за которые открывается или затворяется небо, и при этом имеет волю, всецело согласную с божественной справедливостью. По причине первого [превосходства] Он может выносить суждение обо всех делах, ибо знает все; по причине второго — его суждения могут быть твердыми и не подлежащими отмене, ибо всегда являются справедливыми. Этот ключ с обоими видами превосходства по праву принадлежит Христу, Который знает все заслуги и согрешения судимых и всегда судит в соответствии с божественной справедливостью. III - О ЦАРСТВЕ ХРИСТА 1. О ЦЕРКВИ 1. [.J Католическая Церковь является в наивысшей степени истинным сообществом, поскольку она в наибольшей степени провозглашает истину и осуждает ложь. Следовательно, ее свидетельству можно надежнейшим образом верить, особенно в тех вопросах, где она более [чем кто-либо еще обладает полномочиями] осуждать ложь, например, в вопросах веры и нравственности [...]. Об этой приобретенной вере, кажется, говорится в известном месте Послания к Римлянам, 10: Вера от слышания, т.е. от слышания целительного учения Христова, о котором добавляется: Слышание же от слова Христа^. К этому можно отнести также слова Августина из сочинения Против послания "Fundamenti": "Я — говорит — не поверил бы Евангелию, если бы меня не понуждал к этому авторитет Католической Церкви"21. 2. Если хочешь кому-то верить о контингентном, что не есть и не было для тебя очевидным, в наибольшей степени следует верить сообществу или тому, что одобряет все сообщество [верующих], и прежде всего тому, что славное и честное сообщество, PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA communitas approbat, et maxime quae communitas famosa et honesta cum maxima diligentia approbata recipit^l. 3. [Ecclesia] non errat in his quae sunt fidei vel morum, cuius Vicario primo dixit Christus: Ego rogavi pro te, Petre, ut non deficit fides tua, et tu, aliquando converses, confirma fratres tuos^2. 4. [Augustinus] dicit, quod "non crederem Evangelio, nisi crederem Ecclesiae Catholicae". Patet igitur per eum, quod libris canonis sacri non est credendum, nisi quia primo credendum est Ecclesiae approbanti et auctorizanti libros istos et contenta in eis; quamvis aliqui libri auctoritatem habeant ex auctoribus suis, non tamen adhaeremus eis firmiter, nisi quia creditur Ecclesiae approbanti et testificanti veraces esse eorum auctores. Unde dicit Augustinus ibidem, quod "Evangelium Nazaraeorum non admittam, quia non admittitur ab Ecclesia"3 3 . 5. Non [...] in potestate Ecclesiae fuit facere istud verum, vel non verum, sed Dei instituentis; sed intellectum a Deo traditum Ecclesia explicavit, directa in hoc, ut creditur, Spiritus veritatis34. 6. Ilia quae praedicatur in Ecclesia communiter non sunt opiniones, et si simplex potest illud apprehendere, tenetur explicite illud credere [...]. Si aliqua de novo proponuntur ab aliquo, qui tenet vicem doctoris, non tenetur quis assentire, sed prius tenetur consulere Ecclesiam, et sic errorem vitare [...]. Similiter est in moralibus: non tenetur assentire hoc esse peccatum, nee esse licitum, quousque Ecclesia dixerit, si ibi sint opiniones, sed debet se teneri in communi [...]. 31 Ordinatio, Prologus, q. 2, n. 6. WReportata parisiensia, IV, d 11, q. 3, n. 13. 33 Ordinatio, III, d 23, q. 1, n. 4. 34 Ordinatio, IV, d 9, q. 3, n. 15. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ тщательнейшим образом проверив, принимает. 3. Не ошибается в том, что относится к вере и нравственности, [Церковь], первому Наместнику которой Христос сказал: Я молился о тебе, Петре, дабы не оскудела вера твоя, и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоихР-. 4. [Августин] говорит, что он "не поверил бы Евангелию, если бы не верил Католической Церкви"23. Итак, из этого явствует, что книгам священного канона не следует верить иначе как потому, что сначала следует верить Церкви, проверяющей и одобряющей эти книги и то, что в них содержится. Хотя некоторые из книг обладают авторитетом из-за своих авторов, мы, однако, принимаем их не безусловно, но лишь потому, что верим Церкви, одобряющей их и свидетельствующей о том, что их авторы правдивы. Поэтому Августин говорит там же: "Евангелие от назореев не принимаю, поскольку оно не принимается Церковью"24. 5. Не [...] во власти Церкви было делать нечто истинным или неистинным, но — во власти Бога постановляющего. Однако Церковь изъясняла смысл [учения], переданный [ей] Богом, направляемая в этом, как мы веруем, Святым Духом. 6. То, что повсеместно проповедуется в Церкви, не является мнением, и простой человек, если он может это постигнуть, обязан открыто это исповедовать [...]. Если же что-то новое предлагается кем-то, занимающим должность учителя, никто не обязан соглашаться, но прежде должен спросить Церковь и таким образом избежать заблуждения [...]. Подобное же имеет место и в вопросах нравственности. Никто не обязан соглашаться с тем, что нечто является грехом или чемто дозволенным, до того как об этом выскажется Церковь, но должен придерживаться общего мнения, если по данному вопросу мнения различны [.„]. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA Maiores in Ecclesia oblieant se ad plura ex hex:, quod accipiunt sibi statum alios illuminare^. 7. Periculosum esset errare circa ilia quae non tantum ab Apostolis descendunt per scripta, sed etiam quae per consuetudinem universalis Ecclesiae tenenda sunt, nee Christus in Evangelio docuit omnia pertinentia ad dispensationem Sacramentorum. Dixit enim discipulis suis in loanne: Adhuc dbeo multa vobis dicere, sed non potestis portare modo; cum autem venerit Ше Spiritus veritatis, docebit vos отпет veritatem Multa igitur docuit eos Spiritus Sanctus, quae non sunt scripta in Evangelio; et ilia multa quaedam per Scripturam, quaedam per consuetudinem tradiderunt. Similiter diversa symbola diversis temporibus sunt edita contra diversas haereses de novo orientes, quia quando insurgebat nova haeresis, necessarium erat declarare veritatem, contra quam erat ilia haeresis; quae Veritas, etsi prius erat de fide, non tamen erat prius tantum declarata, sicut tunc contra errorem illorum, qui earn negabant36. 8. In Ecclesia est duplex forum: unum secretissimum, in quo idem est accusator et reus [...]; est autem alium forum pubblicum, quia et Ecclesia habet auctoritatem corrigendi delicta pubblica. De ista auctoritate habetur Mattheo 18, dicente Christo Petro: Si peccaverit in te frates tuus; et sequitur tandem: die Ecclesiae; si Ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et pubtticanus, et sequitur: Amen dico vobis, quaecumque aUigaverit super terram, erunt ligata et in coelo; et quaecumque solveritis super terram erunt soluta in coelo. Ex quo patet, quod Deus approbat solutionem et ligationem Ecclesiae factam in foro pubblico, quam qui contemnit, est sicut eth 35 Reportata parisiensia, III, d. 25, q. im., n. 6. 36 Ordinatw, I, d. 11, q. 1, n. 5. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ Старшие же в Церкви обязывают себя к большему, ибо возлагают на себя обязанность просвещать других. 7. Было бы опасным заблуждаться не только относительно того, что пришло от апостолов через писания, но также и относительно того, чего должно придерживаться согласно обычаю вселенской Церкви. Ведь и Христос не учил в Евангелии всему, относящемуся к устроению таинств. Ибо сказал своим ученикам в Евангелии от Иоанна: Егце многое имею сказать вам, но не можете вместить этого ныне; когда же приидет j\yx истины, научит вас всякой истине^. Итак, многому научил их [апостолов] Святой Дух из того, что не написано в Евангелии. И из этого многое они передали через Писание, а что-то через обычай. Подобным образом разные символы веры были составлены в разные времена против вновь и вновь возникающих ересей, поскольку, когда поднималась новая ересь, было необходимо провозгласить истину, против которой была направлена та ересь. А эта истина, хотя и прежде была обязательным предметом веры, однако не была раньше настолько ясно провозглашена, как теперь против заблуждения тех, кто ее отрицал. 8. В Церкви имеются два суда: один из них совершенно тайный, на котором один и тот же является обвинителем и обвиняемым2^ [...]. Есть также и другой суд, публичный, поскольку Церковь имеет власть исправления публично совершенных преступлений. Об этой власти сказано в Евангелии от Матфея, 18, где Христос говорит Петру: Если согрешит против тебя брат твой] и затем следует: скажи Церкви; если Церкви не послушает, да будет тебе как язычник и мытарь. И далее следует: Аминь говорю вам, все, что свяжете на земле, будет связано на небесах; и все, что разрешите на земле, будет разрешено на небесаэсР. Откуда явствует, что Бог одобряет связывание и разрешение Церкви, совершенное на публичном суде, которое если кто презрит — должен считаться язычником и мытарем На этом суде PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA nicus et pubblicanus. In hoc foro clauditur Ecclesia, scilicet communio fidelium per excommunicationem et aperitur per absolutionem ab excommunicatione, seu reconciliationem. Sed numquid quilibet habens iurisdictionem potest excommunicare et reconciliare? Respondeo: excommunicatio, quae simpliciter est excommunicatio, quae est sola maior, est exclusio alicuius a communione fidelium [...], quae fit excludendo per prohibitionem, ne communicet cum aliis, nee alii cum eo [...]; oportet quod hoc sit per praeceptum illius cui tenetur obedire quilibet christianus. Et tunc sequitur quod nullus inferior Papa, auctoritate propria, posset excommunicare, licet posset excommunicare quantum ad suos subditos^?. 9. Talis est unus in Ecclesia tantum, ut primus Hierarcha; igitur sibi tantum ex iure competit talis auctoritas38. 10. Univeraliter nulla poena canonica, quae non est inflicta a Papa condente ius, incurritur ipso iure^. 11. Cum sit successor Petri, Principis Apostolorum, habens eandem potestatem quam et Petrus [...] potest Dominus Papa ex plenitudine potestatis suae dispensare contra statuta Apostolorum quorumcumque, dum tamen efficaciam inde tantum habeant, quia ab eius statuta sunt et non a iure naturae vel divino40. 12. Sentiendum est de Sacramentis Ecclesiae, sicut sentit Romana Ecclesia41. Et forte graviter peccant Graeci, qui non se conformant Ecclesiae Petri [scilicet non consacrando in azymo]42. 13. Tenetur quilibet ad servandam unitatem corporis Christi mystici et ad communem utilitatem aliis sicut membris in corpore43. 14. Nullus salvatur, nisi sit membrum Ecclesiae post lapsum, quo non est nisi in fide mediatoris44. Ъ1 Ordinate, IV, d 19, q. un., n. 15. 38 Reportata parisiensia, IV, d 19, q. un., n. 5-6. ™ Ordinate, IV, d7, q. 5, n. 1. 40Reportata parisiensia, IV, d 33, q. 2. 41 Ordinate, IV, d 6, q. 9. U-Ordinate, IV, d 11, q. 6. 43 Ordinate, IV, d21, q. 2, n. 7. 44 Ordinate, III, d 25, q. 1, n. 9. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ Церковь, т.е. сообщество верных, запирается через отлучение и отворяется через разрешение от отлучения, т.е. через примирение. Но неужели любой, обладающий юрисдикцией, может отлучать и примирять? Отвечаю: отлучение, являющееся отлучением в безусловном смысле, которое одно лишь называется большим отлучением, есть исключение кого-то из сообщества верных [...], которое происходит через запрещение ему сообщаться с остальными и остальным с ним [...]. Необходимо, чтобы это было по предписанию того, кому обязан повиноваться всякий христианин. И отсюда следует, что никто ниже Папы собственной властью не может отлучать, хотя бы он и мог отлучать, насколько это касается его подчиненных. 9. Таким в Церкви является только один, как первый Иерарх, поэтому только ему по праву принадлежит такая власть. 10. Вообще никакое каноническое наказание, которое не наложено Папой, учреждающим право, не вступает в силу по самому праву. 11. Господин Папа, поскольку является преемником Петра, Князя Апостолов, имея ту же власть, что и Петр [...], может полнотой своей власти освобождать от постановлений любого из Апостолов, однако лишь покуда те постановления имеют силу только от них, а не по природному или божественному праву. 12. Следует мыслить о Таинствах Церкви, как мыслит о том Римская Церковь. И, быть может, тяжко грешат греки, не сообразуясь с Церковью Петра [т.е. не совершая Евхаристию на опресноках]. 13. Каждый обязан хранить единство мистического тела Христова и действовать на общую пользу других как членов тела. 14. Никто не спасается после грехопадения, если он не член Церкви, каковым он не может быть без веры в Посредника. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA 2. MARIA IMMACULATA 1. Ibi [in coelo] sunt aliqui Beati qui nunquam fuerunt inimici actualiter peccato actuali, ut multi innocentes; et multi alii qui aliquando fuerunt inimici, ut mortaliter peccantes, et postea poenitentes. Est etiam ibi Beata Virgo Mater Dei, quae nunquam fuit inimica actualiter ratione peccati actualis, nee ratione originalis [..J4^ 2. Dicitur communiter, quod [Beata Virgo fuerit concepta in originali peccato], propter auctoritates [...] et propter rationes assumptas ex duobus mediis, quorum unum est excellentia Filii sui: ipse enim ut redemptor universalis omnibus ianuam aperuit; sed si Beata Virgo non contraxisset originale, non indiguisset redemptione, nee ipse sibi ianuam apemisset, quia non ftiisset sibi clausa: non enim clauditur nisi propter peccatum et maxime originale. Secundum medium est ex his, quae apparent in Beata Virgine. Ipsa enim fuit propagata communi lege, et per consequens corpus eius propagatum et formatum de semine infecto, et ita eadem ratio infectionis in corpore eius, quae erat in corpore alterius sic propagati et cum ex corpore infecto inficiatur anima, eadem ratio infectionis erat in anima eius, quae et in animabus aliorum communiter propagatorum. Similiter habuit poenas communes naturae humanae, ut sitim, famem et huiusmodi, quae infliguntur nobis propter peccatum originale. Et illae non erant voluntarie assumptae, quia non erat redemptrix vel reparatrix, quia tunc Filius eius non ftiisset redemptor omnium generaliter: igitur erant sibi inflictae a Deo et non iniuste: ergo propter peccatum, et ita ipsa non erat innocens46. 45 Ordinatio, III, d. 18, q. un., n. 13. 46 Ordinatio, III, d 3, q. 1, n. 3. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ 3Q3 2Л1АРИЯ НЕПОРОЧНАЯ 1. Там [в Царстве Христа] имеются некоторые блаженные, которые никогда не были действительными врагами [Бога] через актуальный грех, как многие невинные; а также многие другие, которые некогда были врагами, как согрешившие смертным грехом, а затем покаявшиеся. Есть также там Пресвятая Дева Матерь Божия, которая никогда не была действительным врагом Божиим ни по причине актуального греха, ни по причине первородного греха [...pS. 2. Обычно говорят, что [Пресвятая Дева была зачата в первородном грехе], исходя из авторитетных суждений [...] и умозаключений, опирающихся на два основания. Первое из них — превосходство ее Сына: ведь Он как всеобщий Искупитель всем открыл дверь на [Небо], но если Пресвятая Дева не была отягощена первородным грехом, то она не нуждалась в искуплении, и Христос не открыл ей дверь, ибо она не была для нее закрыта — ведь она затворена только по причине греха, и прежде всего первородного. Второе основание — то, что очевидно в отношении Пресвятой Девы. Ведь она была зачата по общему закону, и следовательно, ее тело было зачато и сформировано от зараженного [первородным грехом] семени, а таким образом ее тело было заражено по той же причине, что и тело любого [человека], так зачатого, и поскольку от зараженного тела заражается душа, то и ее душа была заражена [первородным грехом] по той же причине, по какой заражены души других, зачатых обычным способом Точно так же она несла наказания, общие для человеческого рода, а именно, была подвержена жажде, голоду и тому подобному, что постигло нас по причине первородного греха. И все это было принято не по ее воле, поскольку она не была искупительницей и примирительницей, ибо тогда ее Сын не был бы всеобщим искупителем всех. Следовательно, все эти [наказания] были наложены на нее Богом — и не несправедливо; следовательно — за грех; следовательно, она не была невинной. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA 3. Contra primam rationem arguitur ex excellentia Filii sui, in quantum redemptor, reconciliator et mediator fuit, quod ipsa non contraxit peccatum originale. Perfectissimus enim mediator habet perfectissimum actum mediandi possibilem respectu alicuius personae, pro qua mediat; sed Christus est perfectissimus mediator; ergo Christus habuit perfectissimum gradum mediandi possibilem respectu alicuius creaturae sive personae, respectu cuius erat mediator; sed respectu nullius personae habuit excellentiorem gradum quam respectu Mariae; igitur etc.; sed hoc non esset, nisi meruisset earn praeservare a peccato originali. Quod probo tripliciter: primo per comparationem ad Deum cui reconciliat; secundo, per comparationem ad malum a quo liberat; tertio per comparationem ad obligationem personae quam reconciliat^. 4. Ad videndum primam probationem pono exemplum consonum exemplo Anselmi (Cur Deus homo, 2, 16). Aliquis offendens regem demeritur intantum, ut omni filio naturali eius rex offendatur, et offendens exhaereditet eum; ista offensa statuitur non remittenda, nisi offeratur regi ab aliquo innocente aliquod obsequium magis placans et gratum, quam peccatum fuerit offensivum. Aliquis offert obsequium ita gratum, quod reconciliet filios, ut non exhaereditentur, tamen cuilibet nato rex offenditur, licet postea remittat offensam propter merita mediatoris; sed si ille mediator posset ita perfecte placere regem, ut praeveniret respectu alicuius filii irae, ne ei offenderetur, hoc magis esset quam si rex offensam habitam contra talem remitteret, sed hoc non est impossible cum haec offensa non est ex culpa propria, sed ex alia contracta. Ex illo arguitur sic Nullus summe vel perfectissime placat aliquem pro offensa alicuius contrahendi nisi posset praevenire ne 47 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 4. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ 3. Против первого довода аргументируется [из того же] превосходства ее Сына, постольку, поскольку Он был Искупитель, Примиритель и Посредник, а потому она не была причастна первородному греху. Ведь совершеннейший посредник осуществляет совершеннейший из возможных акт посредничества по отношению к тому лицу, за которое ходатайствует; но Христос является совершеннейшим Посредником; следовательно, Христос осуществляет совершеннейшую из возможных степень посредничества по отношению к тому творению или лицу, за которое ходатайствует; но ни за какое лицо Он не ходатайствовал в большей степени, чем за Марию; следовательно, и т.д.; но это было бы не так, если бы Он не исходатайствовал для нее сохранение от первородного греха. И это я доказываю трояко: во-первых, через соотнесение с Богом, с Которым [Христос] примиряет; во-вторых, через соотнесение со злом, от которого [Христос] освобождает; в-третьих, через соотнесение с обязанностью лица, которое [Христос] примиряет. 4. Для того чтобы пояснить первое доказательство, привожу пример, созвучный примеру Ансельма (Почему Бог стал человеком, 2, 16). Некто, оскорбивший правителя, поступил столь дурно, что правитель обратил свой гнев на всех его родных сыновей, лишив их наследства. И это оскорбление пребывало бы не возмещенным, если бы некто невинный не предложил правителю дар более угодный и желанный, чем [неприятен] был оскорбивший грех. Этот некто мог бы предложить дар столь угодный, что правитель простил бы сыновей и они не были бы лишены наследства, однако [до того] он испытывал бы гнев [ко всем детям своего обидчика] по их рождению, хотя впоследствии и простил бы оскорбление благодаря заслугам посредника. Но если бы этот посредник мог столь совершенно угодить правителю, что удержал бы его от гнева по отношению к какому-либо из сыновей, так что правитель [никогда] не был бы на него обижен, это было бы большим [благодеянием], нежели если бы правитель, уже на него обиженный, простил; но это не невозможно, ибо то оскорбление имеет место не по вине этого потомка, но навлечено на него другим Из этого аргументируется так: наилучшим и совершеннейшим образом некто угождает, [ходатайствуя] о возмещении вины дру PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA illi offendatur [...]; ergo Christus non perfectissime placat Trinitatem pro culpa contrahenda a filiis Adae, si non praeveniat ut alicui Trinitas non offendatur, et per consequens, quod aliqua anima alicuius filii Adae non habeat culpam talem4^. 5. Ex secunda via arguitur dupliciter primo, quia perfectissimus mediator meretur amotionem omnis poenae ab eo quern reconciliat; sed culpa originalis est maior poena quam ipsa carentia visionis divinae [...], quia peccatum est maxima poena naturae intellectualis inter omnes poenas eius; igitur si Christus perfectissime reconciliavit, istam poenam gravissimam meruit ab aliquo auferri; sed nonnisi a Matre; ergo etc Confirmatur istud per exemplum: quia si filio Adae esset maxima poena regem contra eum offendi, nullus eum perfectissime reconciliaret, nisi auferret ab eo non tantum exhereditationem, sed etiam esse inimicum regis. Ex eadem via arguitur secundo sic Christus immediatius videtur fuisse reparator et reconciliator noster a peccato originali quam actuali, quia necessitas incarnationis, passionis etc assignatur communiter ex peccato originali; sed supponitur communiter, quod ipse fuit ita perfectus mediator respectu alicuius personae, puta Mariae, quod earn praeservavit ab omni peccato actuali; igitur similiter a peccato originali49. 6. Ex tertia via arguo sic Persona reconciliata non summe obligat mediatori, nisi ab ipso summum bonum habeat, quod potest per mediatorem haberi; sed innocentia ilia, scilicet praeservato a culpa contracta vel contrahenda potest per mediatorem haberi; ergo nulla 48Ordinatio, III, d.3, q. 1, n. 5. 49 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 6. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ гого, только тогда, когда может предупредить гнев по отношению к нему [...]. Следовательно, Христос не совершенным образом угодил Троице в возмещение вины сыновей Адама, если не упредил гнев Троицы по отношению к кому-либо, и следовательно, не [устроил] так, чтобы душа кого-либо из детей Адама не имела такой вины. 5. Из второго аргументируется двояко: во-первых, совершеннейший посредник заслуживает устранения всякой кары от того, кого он примиряет; но первородный грех есть большее наказание, чем само лишение блаженною видения [...], ибо грех есть величайшее наказание для разумной природы среди всех ее наказаний; следовательно, если Христос примирил [Бога с людьми] совершеннейшим образом, то заслужил, чтобы хоть кто-то был избавлен от этого тяжелейшего наказания; но этим человеком могла быть только Его Мать, следовательно и т.д. Подтверждается это примером: ибо если потомку Адама полагалось бы величайшее наказание по причине оскорбления, нанесенного им правителю, то никто не примирил бы его с правителем совершеннейшим образом, если бы не избавил его не только от лишения наследства, но и от бытия врагом правителя. Тем же путем аргументируется иначе: представляется, что Христос более непосредственным образом был нашим примирителем и искупителем за первородный грех, нежели за актуальный, ибо необходимость воплощения, страстей и ТА, ПО общему мнению, обусловлена первородным грехом; но по общему же мнению предполагается, что Он был столь совершенным ходатаем за некоего человека, а именно за Марию, что сохранил ее от всякого актуального греха; следовательно, равным образом и от первородного греха. 6. В третьих, аргументирую так: примиренное лицо в высшей степени обязано посреднику только в том случае, когда имеет от него самое высшее благо, которое можно иметь благодаря посреднику; но эта невинность, т.е. предохранение от навлеченной или навлекаемой вины, может быть обретена через посредника; следовательно, никакое лицо не будет в высшей степени обязано Хри PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA persona summe tenebitur Christo, ut mediatori, si nullam praeservavit a peccato originali. Et si dicas, quod aequaliter tenetur persona, cui remittitur peccatum, quantum persona, quae praeservatur a peccato, [dico]: excellentior beneficium est praeservare a malo quam permittere incidere in malum, et ab eo postea liberare. Videtur etiam, quod cum Christus multis animabus meruerit gratiam et gloriam, et pro his sint Christo debitores ut mediatori, quare nulla anima erit debitrix pro innocentia? Et quare, cum omnes Angeli beati sint innocentes, nulla humana anima erit innocens in patria, nisi sola anima Christi?50 7. Secunda etiam ratio quae accepta fuit ex his quae apparent in Maria non videtur concludere. Quod enim arguitur primo de infectione carnis propter seminationem, non arguit secundum viam Anselmi de peccato originali, quae tacta fuit distinctio 32 libri secundi. Aut dato quod sic contrahitur peccatum originale communiter: sicut ista infectio carnis manens post baptismum non est necessaria causa, quare maneat peccatum originale in anima; sed, ipsa anima manente, peccatum originale deletur per gratiam collatam illi; ita posset Deus in primo istante conceptionis Virginis, dando tunc gratia, delere, ne esset causa necessaria infectionem animae, sed gratia deleret culpam in anima Aliud de passionibus Mariae non concludit. Potest enim mediator reconciliare aliquem, ut auferatur ab eo poenas sibi inutiles, et relinquatur in poenis sibi utilibus; originalis culpa non fuisset utilis Mariae; poenae temporales tamen fuerunt utiles, quia in eis meruit; igitur etc^l. toOrdinatio, III, A3, q. 1, n. 7. 51 Ordinatio, III, d 3, q. 1, n. 8. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ сту как посреднику, если Он никого не предохранил от первородного греха. И если скажешь, что равным образом обязано благодарностью лицо, которому прощается грех, как и лицо, которое предохраняется от греха, то [на это я отвечаю]: более важное благодеяние — предохранить от зла, нежели позволить впасть во зло, а затем от него избавить. Представляется также, что поскольку Христос для многих душ заслужил благодать и славу и за это они являются должниками Христа как посредника, почему не может быть так, чтобы какаянибудь душа являлась должницей Христа за свою невинность? И почему, если все блаженные ангелы являются невинными, ни одна человеческая душа в [ее] отечестве не будет невинной, кроме одной лишь души Христа? 7. Второй довод, который был принят на основании того, что кажется очевидным в отношении Марии, не является доказательным. Ведь то, что доказывается, во-первых, о заражении плоти по причине оплодотворения семенем, не имеет доказательной силы, если учитывать способ рассуждения Ансельма о первородном грехе, который был затронут в 32-ом разделе второй книги29. Или, если принять, что так вообще передается первородный грех; то, поскольку это заражение плоти, остающееся и после крещения, не является необходимой причиной, по которой остается в душе первородный грех; но в то время как сама душа остается, первородный грех изглаживается сообщаемой ей благодатью; так мог бы Бог в первый момент зачатия Девы, дав тогда благодать, изгладить [первородный грех], чтобы он не был необходимой причиной заражения души, но чтобы благодать изгладила грех в душе. Также и [этот] аргумент о страданиях Марии не является доказательным. Ведь посредник может примирить кого-либо, освободив его от наказаний, ААЯ него бесполезных, и оставив наказания ему полезные; первородный грех не был полезен Марии, однако, временные наказания были ей полезны, так как благодаря им она приобрела заслуги; следовательно, и т.д. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA 8. Ad quaestionem dico, quod Deus potuit facere, quod ipsa nunquam fuisset in peccato originali [...]. Declaro, quia gratia aequivalet iustitiae originali, quantum ad acceptationem divinam, ut propter banc animae habenti gratiam non instit peccatum originale. Potuit enim Deus in primo instanti illius animae infundere sibi gratiam tantam, quantam alii animae in circumcisione vel baptismo: igitur in illo instanti non habuisset peccatum originale, sicut non habuisset postea quod fuisset baptizata. Et si etiam infectio carnis fuit ibi in primo instanti, non fuit tamen necessaria causa infectionis animae, sicut nee post Baptismum, quando manet secundum multos et infectio animae non manet aut potuit caro mundari ante infusionem animae, ut in illo instanti non esset infecta [...]. Quod autem horum [...] quae ostensa sunt esse possibilia, factum sit, Deus novit; si auctoritati Ecclesiae, vel auctoritati Scripturae non repugnent, videtur probabile quod [...] attribuere est Mariae^2. 9. Patet ad rationes factas pro prima opinione, quia Maria maxime indiguisset Christo ut redemptore; ipsa anima contraxisset originale peccatum ex ratione propagationis communis, nisi fuisset praeventa per gratiam mediatoris; et sicut alii indiguerunt Christo, ut per eius meritum remitteretur eis peccatum iam contractum, ita Maria magis indiguit mediatore praeveniente peccatum, ne ipsa contraheret^3. 10. Et si arguatur contra hoc, quod ipsa naturaliter prius fuit filia Adae quam habuit gratiam, quia prius fuit persona, quam habuit gratiam; in illo igitur priori tenebatur ad iustitiam originalem, quia naturalis filia Adae, et non habuit earn; ergo in illo priori contraxit originale peccatum; respondeo et dico [...]: quod prius naturaliter fuit filia Adae, quam iustificata concedo, quia illam naturam in primo instan52 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 9. 53 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 14. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ 8. Касательно вопроса утверждаю, что Бог мог сделать так, чтобы Пресвятая Дева никогда не имела первородного греха [...]. Разъясняю: благодать ведь равна первоначальной праведности в том, что касается угодности Богу, так что в силу этой благодати душе, ею наделенной, не присущ первородный грех. Ибо Бог мог в первый момент30 [бытия] этой души31 излить на нее такую благодать, какую получают другие души при крещении или обрезании: следовательно, в тот момент она бы не имела первородного греха, как не имела бы после того, как была крещена И даже если в первый момент и имела место зараженность плоти, она не была необходимой причиной заражения души, как и после крещения, когда, согласно многим, [зараженность плоти] сохраняется, а зараженность души — нет. Или же плоть могла быть очищена до одушевления, так что душа ни в одном моменте не была заражена [...] Что же из этого [...], представленного как возможное, было содеяно, знает Бог, но если это не противоречит авторитету Церкви и Святого Писания, вполне вероятно, что [указанное совершенство] должно быть [„.] приписано Марии. 9. Ясно, что доводы, приводимые в пользу первого мнения, [несостоятельны], ибо Мария больше всего нуждалась в Христе как Искупителе; ее душа приобрела бы первородный грех вследствие обычного зачатия, если бы она не была предохранена благодатью Посредника; и подобно тому как другие нуждались в Христе, чтобы по Его заслугам им был отпущен грех, уже навлеченный [на них], так и Мария тем более нуждалась в Посреднике, предохраняющем ее от навлечения греха. 10. И если возражать против этого, что она по природе была дочерью Адама раньше, чем получила благодать, ибо она была личностью раньше, чем получила благодать; а следовательно, в этом более первоначальном [состоянии] пребывала до первоначальной праведности, ибо она была природная дочь Адама, и не имела ее; значит, в этом более первоначальном [состоянии] она приобрела первородный грех; на это я отвечаю и говорю [...]: согласен, что она была дочерью Адама, прежде чем была оправдана, ибо в первый момент [бытия этой] природы, так [т.е. по общему закону] зачатой, следовало ее бытие как дочери Адама, не имеющей благодати в PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA ti naturae sic conceptam consequebatur esse filiam Adae et non habere gratiam in illo instanti naturae. Sed non sequitur: ergo in illo instanti naturae fuit privata, loquendo omnino de primo instanti, quia, secundum illam primitatem natura animae ita naturaliter praecessit privationem iustitiae, sicut ipsam iustitiam; sed tantum potest hie inferri, quod in ratione naturae, quae est naturaliter fundamentum filiationis Adae, non includitur iustitia, nee eius carentia, quod concedo^4. 11. Sed si obiicias de alio modo prioritas naturae, quod ipsa est naturaliter prius carens iustitia quam habens earn, cum hoc insit a causa intrinseca, dico, quod hoc prius natura nunquam inest sibi, sed tantum inesset, si causa extrinseca non impediret, et poneret oppositum eius inesse [...]^. 12. Quilibet filius Adae naturaliter est debitor iustitiae originalis, et ex demerito Adae caret ea, et ideo omnis talis habet unde contrahit peccatum originale. Sed, si alicui, in primo instanti creationis animae, detur gratia, ille nunquam caret iustitia originali. Hoc tamen non est ex se, sed ex merito alterius, si propter meritum confirmatur sibi gratia; haberet enim peccatum originale, nisi alius praevenit mediando^. 13. Ad aliud de aperitione ianuae patet quia ianua fuit sibi aperta per meritum passionis Christi praevisae et acceptae specialiter in ordine ad hanc personam, ut propter illam passionem nunquam huic personae inesset peccatum, et ita aliquid propter quod ianua clauderetur cum tamen sibi ex origine competeret, unde ianua clauderetur sicut aliis^7. 54 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 15-16. 55 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 17. 56 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 14. 57 Ordinate, III, d3, q. 1, n. 18. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ этот момент природы. Но [из этого] не следует, что в тот момент природы она [Мария] была лишена [благодати], если мы говорим вообще о первом моменте, ибо сообразно этому первенству природа души по природе предшествует лишенности праведности так же, как и самой праведности; и здесь можно заключить лишь то, что в понятии природы, которая есть естественное основание для бытия потомком Адама, не содержится ни праведность, ни отсутствие праведности, с чем я согласен. 11. Но если ты возразишь, упомянув о другом виде первенства природы, а именно, что она [т.е. Мария] была естественным образом прежде лишена праведности, чем обладала ею, поскольку это обусловлено внутренней причиной, то я отвечу, что эта [лишенность праведности], предшествующая по природе, никогда не была присуща Марии, а была бы присуща только в том случае, если бы внешняя причина не воспрепятствовала и не положила бы противоположное ее [т.е. этой лишенности] присутствию [...} 12. Любой потомок Адама естественным образом является должником первоначальной праведности, и из-за преступления Адама лишен ее, а потому любой из его потомков имеет то, от чего он приобретает первородный грех. Но если кому-либо в первый момент сотворения души была бы дана благодать, он никогда бы не был лишен первоначальной праведности [...]. Но это, однако, [имело бы место] не само по себе, а в силу заслуги другого, [в случае], если благодать первою утверждена ради заслуги [второго]; ибо первый продолжил бы нести на себе первородный грех, если бы другой как посредник не предварил его [наличие]. 13. Что касается другого довода — об отверстых для нее вратах [Неба], то это ясно из того, что эти врата были ей открыты заслугой страданий Христовых, предвиденных и принятых в особенности по отношению к этому лицу [т.е. к Марии], чтобы ради этих страданий это лицо никогда не было причастно греху, т.е. тому, изза чего [небесные] врата могли бы быть для нее закрыты, как и для прочих. PARS TERTIA: THEOLOGIA REVELATA 14. [Et si dicas: Igitur] si fuisset mortua ante passionem Filii fuisset beata? Did potest quod sancti Patres in limbo purgati fuerunt a peccato originali, et tamen clausa fait ianua usque ad solutionem poenae debitae. Ita enim determinaverat Deus, quod licet acceptaret passionem Christi praevisam ad remittendam culpam originalem omni credenti et credituro illam passionem, non tamen remittebant poenam illi peccato debitam, sdlicet carentiam visionis divinae propter passionem praevisam, sed propter ipsam praesentem exhibitam, et ideo, sicut illis Patribus non potuit ianuam, quousque passio Christi fuit exhibita, ita probabile est quod nee Beatae Virgini^8. 58 Ordinate, III, d 3, q. 1, n. 19. ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ: БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ 14. [И если скажешь: следовательно], если она умерла бы до страданий Сына, то была бы блаженной? [На это] можно ответить, что святые праотцы были очищены в лимбе от первородного греха, и тем не менее закрыты были им врата [Неба] до уплаты причитающегося долга Ибо так определил Бог, что хотя Он и примет предвидимые Им страдания Христа для оставления первородного греха всякому уверовавшему и имеющему уверовать в эти страдания, Он, однако, постановил отменить наказание, полагавшееся за этот грех, а именно лишение блаженного видения, не ради предвидимых страданий, но лишь после того, как эти страдания осуществились, и поэтому, как Он тем праотцам не отверз двери, покуда страдания Христа не исполнились, так, вероятно, не открыл бы и Пресвятой Деве [если бы она умерла до страданий Сына]. КОММЕНТАРИЙ К ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ КОММЕНТАРИЙ К ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ * Предопределение, по Дунсу Скоту, есть "предопределенность коголибо могущего быть прославленным к славе и тому, что упорядочено по отношению к славе" (Rep. par., Ill, d. 7, q. 4, n. 2). 2 Здесь словом "случайное" мы передаем термин "occasionatum", который точно соответствует (как и термин "occasionale") значению этого слова, в то время как "contingens", которые мы передаем калькой "контингентное", по смыслу не вполне соответствует "случайному". * Надо иметь в виду, что Дуне Скот говорит здесь не о временной последовательности указанных действий Бога, но о логической. Речь идет, таким образом, о signa — логических моментах. Как пишет комментатор Дунса Скота Франциск Лихетий, "Hie Doctor ponit plura signa ordinate.." —. "Здесь Учитель поместил многие логические моменты, расположенные в определенном порядке" (Wadding ed., vol. 7.1, p. 416). 4 August, De Trin, XIII, 10. ^ В данном фрагменте, равно как и во фрагментах №№5-6, Дуне Скот полемизирует с Ансельмом Кентерберийским, который в работе Почему Бог стал человеком {Cur Deus homo, II, 14-15) защищал три тезиса: 1) Искупление могло совершиться только через смерть Христа, поскольку 2) Род людской не мог быть искуплен без соответствующего возмещения за грех Адама; 3) Это возмещение должно превосходить все творение в величине и совершенстве. В данном фрагменте Дуне Скот оспаривает первую позицию Ансельма. 6 Т.е. этого могло бы и не быть. 7 Т.е. второй тезис Ансельма. См. прим. 5. 8 См. OrdinatiOy IV, d. 15, q. 1, п. 1. 9 Третий тезис Ансельма. См. прим. 5. Ю Т.е. достигая его как объект действия. ** Т.е. и потому причина Боговоплощения не может быть сведена к греху Адама. 12 Иначе говоря, в энтимеме "божественное предустановление определило страдание и смерть Христа, следовательно, Христос должен был страдать и принять смерть" необходимо только логическое следование консеквента из антецедента, но не сами антецедент и консеквент, поскольку Бог мог предустановить и иное. ** Фрагмент взят из вопроса "Возможно ли, чтобы разум души Христа видел в Слове все, что видит Слово". Оппонент Дунса Скота, опи КОММЕНТАРИЙ К ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ раясь на сочинение Дионисия Ареопагита О небесной иерархии пытается доказать, что сообразно порядку природы человеческая душа Христа находится в иерархии ниже, чем самый низший из ангелов, а потому, если тому не дано видеть то же, что и Слову, это невозможно также и для души Христа. 14 Ин 15, 1. 15 Т.е. от Второго Лица Троицы. 1" Имеется в виду Христос в человеческой природе. *' Субаутентично (subauthentice) — неологизм, означающий "под властно", "подчиненно другой власти". Этот латинский термин произведен от греческого "ouGevxeco" — "имею власть, властвую". 1 8 Рим 14, 9; Деян 10, 42; Мф 28, 18. 1" Т.е. душа Христа в Его человеческой природе. 2 0 Рим 10, 17. 2* August, Contra epist. Fund, 5. 2 2 Лк 22, 31. 2* См. прим. 21. 2^ "Евангелие от Назореев" — апокриф II века, написанный на арамейском языке в иудео-христианской среде. 2 5 Ин 16, 12-13. 2° Имеется в виду суд совести в таинстве покаяния. 2 7 Мф 18, 15-18. 2° Далее ведется доказательство одного из догматов Католической Церкви, который не принят некоторыми христианскими конфессиями, а именно — о непричастности Девы Марии первородному греху. 2" Речь идет о сочинении Ансельма Кентерберийского О зачатии Дрвы (De conceptione Virginis). Соответствующие рассуждения Ан-сельма приводятся Дунсом Скотом в OrdinatiOy II, d 32, q. 2. ™ О "моментах" или "проявлениях" природы см. прим. 55 к первой части и прим. 3 к данной части. 31 Т.е. души Девы Марии. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA PARS OUARTA. GNOSEOLOGIA ET " METAPHYSICA I - DE ACTIVITATENOSTRAECOGNITIONIS 1. Potentiae animae, respectu suarum operationum, sunt activae, aliter vilescerent. Probo autem primo auctoritate Philosophi (III De anima, cap. 5), probands quod anima est principium effectivum non solum vegetandi, sed etiam sentiendi; et idem est de actu intelligendi, licet ibi non exprimatur: et expresse dicitur (IX Metaphysicae), quod sentire et intelligere sunt actus manentes in agente; certum est autem quod manent in sentiente et intelligente, non in obiecto extrinseco. Ergo obiectum non est causa activa, saltem totalis talium, sed potius homo sentiens vel intelligens mediantibus suis potentiis. Item dicit Commentator super II De anima quod dictae potentiae sunt patientes in quantum impressionem speciei recipiunt, et agentes in quantum de obiectis iudicant Secundo, hoc patet rationibus sic Agens, in quantum huiusmodi est nobilius patiente, III De anima, sed si obiectum sensibile, ratione formae accidentalis, est agens, et potentiae animae, vel anima patiens cognitionem per eos. Igitur forma accidentalis quaecumque sensibilis est nobilior, quod est falsum. Propterea, operationes vitales sunt activae a principio vitali intrinseco; sed omnes actus sentiendi et intelligendi sunt actus vitales. Ergo a principio intrinseco effective1. 2. Duplex est actus intellectus respectu obiectorum quae non sunt 1 De Anima, q. 12, n. 7. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА I - ОБ АКТИВНОСТИ НАШЕГО ПОЗНАНИЯ 1. Способности души в отношении своих действий являются активными, иначе их значение было бы ничтожным. Сначала я показываю это, опираясь на мнение Философа (III книга О душе, глава 5), доказывающего, что душа есть действенное начало не только вегетативных процессов, но и чувствования1; и то же самое можно сказать об акте мышления, хотя явно в указанном месте об этом не говорится; явно же в IX книге Метафизики говорится, что "чувствовать" и "мыслить" — это акты, пребывающие в действующем2, ведь они определенно пребывают внутри чувствующего и мыслящего [субъекта], а не во внешнем объекте3. Следовательно, объект не является действующей причиной; по крайней мере, полной [причиной] такового, но скорее [главная] действующая причина — человек, чувствующий или мыслящий4 благодаря своим способностям Также и Комментатор в комментарии на II книгу [Аристотеля] О душе говорит, что названные способности являются претерпевающими в той мере, в какой они принимают в себя впечатление от вида^, и действующими в той мере, в какой они судят об объектах. Далее, это явствует из умозаключений: действующее, насколько оно таковое, достойнее претерпевающего — (III книга О душе); но если чувственный объект в силу акцидентальной формы есть нечто действующее, а способности души или сама душа, испытывающая познание через них [есть только нечто претерпевающее], тогда любая акцидентальная форма чувственного является чем-то более достойным [чем душа], что ложно. Кроме того, жизненные операции действенны от внутреннего жизненного начала: но все акты чувствования и мышления суть акты жизненные. Следовательно, они [происходят] от внутреннего деятельного начала. 2. Разум по отношению к объектам, которые не являются при PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA praesentia in se, qualia sunt ilia quae modo naturaliter intelligimus: primus actus est species, qua obiectum est praesens ut obiectum actu intelligibile, secundus actus est ipsa intellectio actualis, et ad utrumque actum agit intellectus, non motus ab eo quod est causa partialis secum concurrens ad illam actionem, licet unum actum intellectus praecedat motio eius ad alium actum. Ad primum autem actum agit intellectus agens cum phantasmate, et ibi intellectus agens est principalior causa quam phantasma, et ambo integrant unam totalem causam respectu speciei intelligibilis. Ad secundum actum agit pars intellectiva (sive intellectus agens sive possibilis, non euro modo) et species intelligibilis sicut duae partialis causae, et ibi agit pars intellectiva non mota a specie, sed prius movens, id est quasi agens ut species sibi coagat2. 3. Cum ergo dicis "obiectum movet non motum", dico quod in utroque actione obiectum est secundarium movens, licet non sit motum, id est aliquid recipiens in se a principali sive priore movente^. 4. Nam effectus aequivocum non potest excedere in perfectione causam aequivocam, sed deficit necessario ab ea; intellectio esset effectus aequivocus speciei intelligibilis si ab ea sola causaretur, et ita esset simpliciter imperfectior specie intelligibili, quod non est verum. Similiter, quomodo fieret discursus? Quomodo reflexio? Quomodo causarentur relationes rationis sive intentiones logicae? Quomodo complexio falsa [...] assentiretur tamquam verae, si sola species intel 2 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 3, n. 563. 3 Ordinatio, I, d. 3, pars 3, q. 3, n. 564. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА сутствующими в нем (каковы те объекты, которые мы познаем только естественным путем), действует двояко: первое действие — формирование вида, через посредство которого объект становится присутствующим как объект актуально умопостигаемый; второе действие — это само актуальное постижение. И в обоих случаях действие совершает [сам] разум, не побуждаемый к этому объектом, который есть только частичная причина, соучаствующая в этом действии, пусть даже одному действию разума предшествует побуждение его к другому действию. При первом действии действует действующий разум и чувственный образ, и в этом случае действующий разум является причиной более значительной, нежели чувственный образ, а вместе они составляют одну цельную причину происхождения умопостигаемого вида. При втором действии разумная часть [души] (действующий ли разум, или возможный — это неважно) и умопостигаемый вид действуют как две частичные причины, и в этом случае разумеющая часть [души] действует не как движимая видом, но как первично движущая, то есть действующая как бы так, что вид ей [только] содействует. 3. Поэтому, если ты возразишь: "объект движет [мышлением], а не движим [им]", я отвечу, что и в том и в другом действии объект есть вторичное движущее, пусть он даже и не является движимым, то есть чем-то принимающим в себя [движение] от главного, или первичного двигателя. 4. Ведь эквивокальное следствие не может превосходить в своем совершенстве эквивокальную ему причину, напротив, оно с необходимостью ниже ее [по совершенству]; познание было бы эквивокальным следствием умопостигаемого вида, если бы оно причинялось только им одним, и тогда оно было бы безусловно несовершеннее умопостигаемого вида, что неверно. Кроме того, [если бы это было так], каким образом осуществлялось бы рассуждение? Каким образом — рефлексия? Как могли бы производиться отношения разума, то есть логические интенции6? Как ложное сочетание [терминов] могло бы [...] приниматься за истинное, если только умопостигаемый вид, произо PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA ligibilis, genita a phantasmate, esset ratio formalis omnis intellectionis? Quomodo erit actio immanens? Adduntur tria media contra istas, non multum etiam ponderanda Primum est istud: tunc species magis esset potentia intellectiva quam intellectus, et ita ipsa separata haberetur eundem actum, sicut calor separatur calefaceret4. 5. Similiter, tunc "intelligere" non videtur propria perfectio ipsius intellectus^. 6. Similiter, [tertia:] tarn in sensu quam in intellectu, posito eodem repraesentante, maior attentio facit actum perfectiorem. Idem enim habens eandem speciem intelligibilem vel phantasma, perfectius intelligit illud ad cuius intellectionem magis conatur, et minus, quando minus. Ita etiam in sensu, eodem obiecto praesente et in eodem lumine, perfectius videretur aliquid propter maiorem attentionem videndo°. 7. Ideo Philosophus, sic loquens de intellectu, necesse habuit dice- re ipsum esse passivum, et quod "intelligere" est "pati quoddam", hoc est quod intellectio in quantum est quo formaliter intelligimus, est forma quaedam recepta in intellectu. Non autem intelligimus ea in quantum est aliquid causatum ab intellectu, si causatur ab eo7. 8. Affirmat autem illae auctoritates [scilicet Aristotelis] de intellectu quod verum est, non loquentes de intellectu sub ratione activi, sed asserentes ipsum habere rationem receptivi, licet ipsum non dicant "non esse activum"8. 4 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 465. 5 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 466. 6 Ordinate, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 467. 7 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 537. 8 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 539. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА шедший от чувственного образа, был бы формальным основанием всякого разумения7? Как возможно было бы имманентное действие [разума]? [Кроме того], против этого могут быть добавлены три довода, которые также заслуживают некоторого внимания. Первый довод таков: [если бы познание зависело только от умопостигаемого вида], тогда этот вид скорее был бы познавательной способностью, чем разум, и таким образом этот отделенный вид действовал бы так же, как тепло, которое нагревает, будучи отделенным от своего источника. 5. Второй довод состоит в том, что тогда мышление не было бы, как представляется, собственным совершенством самого разума. 6. Третий довод — в том, что как на уровне чувства, так и на уровне разума, при допущении того же самого представляющего большее внимание делает акт [представления] более совершенным. Ведь один и тот же [субъект], имея один и тот же умопостигаемый вид или чувственный образ, больше постигает то, к постижению чего он сильнее стремится, и меньше — то, постичь что стремится меньше. Так и в чувстве: при наличии одного и того же объекта и при том же свете совершеннее видится то, видению чего уделяется больше внимания. 7. Поэтому Философ, так говоря о разуме, необходимо должен был сказать, что он является претерпевающим и что "мыслить" значит "нечто претерпевать", в том смысле, что мышление, постольку, поскольку оно есть то, посредством чего мы формально познаем, является некой формой, полученной в разуме. Однако мы не познаем посредством его настолько, насколько оно есть нечто причиненное разумом, если оно причиняется им8. 8. Эти [т.е. Аристотеля] суждения утверждают о разуме истинное, но не говорят о разуме в аспекте его активности, а указывают, что разум имеет рецептивный аспект, хотя и не утверждают, что он [никоим образом] "не является активным". PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA II - UTRUM PRINCIPALIOR CAUSA RESPECTU NOTITIAE GENITAE SIT OBIECTUM [Quaestio]. 1. Utrum principalior causa respectu notitiae genitae sit obiectum in se praesens sive praesens in specie, vel anima sive aliquid animae9. [Solutio quaestionis]. 2. Respondeo et dico quod in istis intellectionibus quae sunt respectu inferiorum et materialium, anima est causa perfectior quam obiectum. Quod probo sic: Ilia causa est perfectior cuius causalitas est illimitata ad talem effectum producendum, quam quae est limitatior, sicut patet inductive, nam sol, cuius causalitas non limitatur ad aliquem effectum generabilium et corruptibilium, est perfectior causa quam alia causa particularis, respectu effectus producendi, quae limitatur ad certum effectum; sed anima intellectiva secundum rationem suae causalitatis est illimitata respectu omnium intelligibilium quorum notitiam potest causare, sed obiectum in specie est limitatum ad causandum notitia illius obiecti; igitur anima in talibus intellectionibus est magis causa quam obiectum10. 3. Veruntamen dico, secundo, quod respectu alicuius intellectionis obiectum est magis causa quam anima, ut respectu intellectionis quae excedit actualitatem animae naturalem, sicut in visione beata; ibi enim obiectum vel est tota causa, vel est causa prior et principalior11. Ill - DE CAUSA TOTALI GIGNENTE ACTUALEM NOTITIAM [Quaestio]. 1. Secundo quaero de notitia genita, quae sit causa gignens vel Lectura, I, d 3, pars 3, q. 3, n. 374; Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 3, n. 554. ^Lectura, I, d 3, pars 3, q. 3, n. 379; Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 3, n. 559. 1 lectura, I, d 3, pars 3, q. 3, n. 381; Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 3, n. 561. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА II - ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЪЕКТ ГЛАВНОЙ ПРИЧИНОЙ ПОРОЖДЕНИЯ ЗНАНИЯ [Вопрос]. 1. Является ли главной причиной порожденного^ знания объект, присутствующий в себе самом или присутствующий в виде, или же — душа или что-нибудь от души? [Решение вопроса]. 2. Отвечая на этот вопрос, я утверждаю, что в тех познавательных актах, которые относятся к предметам низшим и материальным, душа является причиной более совершенной, чем объект. Что я доказываю следующим образом та причина, причинность которой не ограничена в произведении такого рода действия, является более совершенной, чем та, у которой причинность более ограничена, что показывается индуктивно. Ведь солнце, причинность которого не ограничивается каким-либо действием [в отношении] порождаемых и уничтожаемых вещей, есть в отношении порождения следствия причина более совершенная, чем [любая] другая частная причина, которая ограничивается определенным следствием Но разумная душа по смыслу своей причинности не ограничена в отношении всех умопостигаемых предметов, знание которых она может вызвать, в то время как объект в умопостигаемом виде ограничен в причинении знания этого объекта. Следовательно, душа в такого рода познавательных актах является причиной в большей мере, чем объект. 3. Тем не менее я далее утверждаю, что в отношении некоего познавательного акта объект является причиной в большей мере, нежели душа, как, например, в отношении акта, который выходит за пределы естественной активности души, как в случае блаженного видения; ведь в данном случае объект есть или полная причина [такого видения], или причина первичная и главная. III - О ПОЛНОЙ ПРИЧИНЕ, ПОРОЖДАЮЩЕЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ [Вопрос]. 1. Во-вторых, я спрашиваю о порожденном познании: что будет PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA ratio gignendi earn; et quaero utrum pars intellectiva proprie sumpta vel aliquid eius sit causa totalis gignens actualem notitiam vel ratio gignendi12. [Prima opinio]. 2. In ista quaestione est una opinio, quae attribuit totam activitatem respectu intellectionis ipsi animae, et imponitur Augustino, qui dicit XII Super Genesim: "Quia imago corporis est in spiritu", qui est "praestantior corpore", ideo "praestantior est imago corporis in spiritu quam ipsum corpus in sua substantia"; et sequitur: "Nee putandum est corpus aliquid agere in spiritu, quasi spiritus corporis facienti materiae vice subdatur. Omni enim modo praestantior est ilia res quae facit ilia re de qua facit, neque ullo modo praestantius est corpus spiritu, immo spiritus corpore. Quamvis ergo incipiat imago esse in spiritu, tamen eandem imaginem non corpus in spiritu sed spiritus in se ipsum facit celeritate mirabili", sequitur: "imago enim, mox ut oculis visa fuerit, in spiritu videntis sine interpolatione formatur"13. 3. Pro ista opinione arguitur per rationes sic: effectus non excedit causam in perfectione; "melius est autem omnem vivum non vivo", secundum Augustinum De civitate Dei; ergo operatio vitalis non potest esse nisi a principio agendi vitali vel vivo. Istae operationes cognoscendi sunt operationes vitales, ergo sunt ab ipsa anima a ratione agendi14. 4. Item, quanto forma est perfectior, tanto est actualior, et per consequens activior, quia activum esse convenit alicui in quantum est in actu; sed anima intellectiva, inter omnes formas, est actualissima: est ergo maxime activa; ergo se sola potest in operationem suam, cum hoc possint formae imperfectiores, sicut de formis ele12 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 401. 13 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 407. 14 Ordinatio, I, d. 3, pars 3, q. 2, n. 409. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА порождающей причиной, или основанием порождения его? И спрашиваю: будет ли полной причиной, порождающей познание, или основанием его порождения разумная часть [души], взятая как таковая, или что-нибудь к ней относящееся? [Первое мнение]. 2. По этому вопросу есть одно мнение10, согласно которому вся деятельность, относящаяся к познанию, принадлежит самой душе. Это мнение приписывается Августину, который в XII книге своего Комментария на книгу Бытия говорит "Так как образ тела существует в духе", а дух "превосходнее тела", то "образ тела в духе превосходнее, чем само тело в своей субстанции"; и далее: "не следует думать, что тело что-то производит в духе, как если бы [некий] дух тела подчинялся бы [кому-то] действующему на месте материи. Ибо в любом случае та вещь, которая действует, превосходнее той, по отношению к которой она действует, и никоим образом тело не превосходнее духа; напротив, дух [всегда] превосходнее тела. Следовательно, как бы образ ни начинал свое бытие в духе, все же не тело в духе, но дух в самом себе создает этот самый образ с поразительной быстротой", и далее: "ибо образ, как только он стал зримым для глаз, сразу же формируется в духе видящего без [всякого] искажения"11. 3. В пользу этою мнения посредством рассуждений аргументируют так: следствие не превосходит по совершенству [свою] причину; "но любое живое лучше, чем неживое", согласно Августину (О граде Божием)^; следовательно, жизненная деятельность может осуществляться не иначе как началом жизненным или чем-то живым Указанные операции познавания суть операции жизненные. Следовательно, они происходят от самой души как от основы действия. 4. Равным образом, насколько форма совершеннее, настолько она и более действительна, а следовательно, и более действенная, ибо действенное бытие подходит чему-либо в той мере, в какой оно находится в действии; но разумная душа среди всех форм является самой действительной, а значит, максимально действенной; следовательно, она и одна сама по себе способна к своей деятельности, если на это [т.е. на соответствующие им действия] спо PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA mentorum patet, et quorundam mixtorum1^ [Opinionis improbatio]. 5. Contra istam opinionem. Quod non sit Augustini, apparet IX De Trinttate "Liquido tenendum est quod omnis res quam cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui; ab utroque enim paritur notitia, videlicet a cognoscente et cognito"1^. 6. Ad rationem primam pro ilia opinione: concludit pro me, quia cogitatio — cum sit operatio vitalis — non est a non-vivo sicut a totali causa; potest tamen non-vivum esse causa partialis alicuius vivi, vel effectus vitalis, sicut sol non-vivus est causa partialis cum patre ad generandum filium vivum, et multo magis in proposito est possibile, quia hie causa principalior est "vita"17. 7. Cum arguitur post de forma perfecta, hoc concludit quod aliquam activitatem habeat respectu propriae operationis. Sed quod videtur concludere totalem causalitatem in ea respectu suae operationis, respondeo quod ilia forma ex perfectione sua ordinatur ad habendum operationem circa totum ens [...]; quia vero non est simpliciter perfecta, quia non est infinita, ideo non potest habere in se totum ens. Ex eius igitur perfectione, cum sua imperfectione, concluditur quod aliquam activitatem habeat, et tamen non sufficientem, quia non posset habere totalem causalitatem cognitionis respectu totius entis nisi haberet in se totum ens18. [Secunda opinio]. 8. Alia est opinio, quae totaliter est ab alio extremo, quae dicit [...] quod anima intellectiva ut intellectiva est, nihil habet activitatis respectu intellectionis. Non enim habet talem causalitatem intellec15 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 410. 16 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 413. 17 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 509. 18 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 510. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА собны и формы более несовершенные, что очевидно в отношении форм элементов и некоторых смешанных [сущностей]. [Опровержение этого мнения]. 5. Против указанного мнения. Что это не есть мнение Августина, явствует из IX книги О Троице^, [где он пишет]: "Следует утверждать с очевидностью, что любая вещь, которую мы познаем, сопорождает14 в нас знание о ней; ведь знание рождается от того и другого, а именно — от познающего и познаваемого". 6. К первому доводу в защиту упомянутого мнения: этот довод — в мою пользу, ибо мышление — поскольку оно есть деятельность жизненная — не происходит от неживого как от полной причины; однако неживое может быть частичной причиной чегото живого, то есть некоего жизненного следствия, как, например, солнце, хоть и неживое, есть частичная причина, [соучаствующая] с отцом в порождении живого сына* 5; и это возможно в гораздо большей степени в нашем случае, ибо здесь главенствующая причина есть "жизнь" [...]*6. 7. Когда затем аргументируют от совершенной формы17, это приводит к заключению, что она обладает некой активностью в отношении собственного действия. Что же касается того, что из этого, как видно, делается вывод о заключающейся в ней полной причинности в отношении ее действия, я отвечаю, что эта форма18 в силу своего совершенства предназначена обладать действием по отношению ко всему сущему [...]; поскольку же она не безусловно совершенна, ибо не бесконечна, постольку она не может содержать в себе все сущее. Поэтому, исходя из ее совершенства и при учете ее несовершенства, можно заключить, что она обладает некоторой активностью, и все же недостаточной; ведь она могла бы владеть полной причинностью познания в отношении всего сущего, только если бы содержала в себе все сущее. [Второе мнение]. 8. Есть и другое мнение19, исходящее из полностью противоположного; в соответствии с ним утверждается [...], что разумеющая душа как разумеющая не обладает никакой активностью в отношении разумения. Ведь разум возможный не обладает такого PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA tus possibilis (sive informatus specie intelligibili, quam ipsi negant, sive nudus), quia secundum eos idem non potest agere in se ipso19. 9. Per idem dicunt quod intellectus agens non potest aliquid causare effective in intellectu possibili20. 10. Quid ergo causabit effective intellectionem? Respondent quod "obiectum idem secundum rem" efficit intellectionem et volitionem, et hoc in quantum relucet in phantasmate, illustrate intellectu agente, non effective, sed quasi respectu intelligibilis formaliter concurrente21. [Opinionis improbatio]. 11. Contra istam opinionem. Hoc videtur inconveniens, quia vilificat valde naturam animae. Nullam enim perfectionem videtur phantasma posse causare in intellectu excedentem nobilitatem eius [scilicet phantasmatis], quia effectus non excedit suam causam, sed deficit ab ea, specialiter effectus aequivocus. Ergo nihil causatur praecise a phantasmate in intellectu, sicut ponit ista opinio. Omnis enim intellectio, aut est perfectior phantasmate, aut nulla erit in homine22. 12. Fiunt autem et alia argumenta contra eos. Primo sic si phantasma causat omnem intellectionem effective, et causat naturalis nihil agit nisi secundum naturam illam qua est in actu, phantasma numquam causabit actionem in intellectu nisi conformem phantasmati, et ita numquam causabit compositionem falsam, repugnantem rationibus extremorum quorum phantasmata sunt in virtute phantastica23. 19 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 422. 20 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 423. 21 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 425. 22 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 429. 23 Ordinatioу I, d 3, pars 3, q. 2, n. 435. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА рода причинностью20 — ни будучи информированным умопостигаемым видом21, каковой они^2 отрицают, ни будучи неинформированным, — ибо они считают, что одно и то же не может действовать в себе самом 9. И на том же основании они говорят, что разум действующий не может быть производящей причиной по отношению к возможному разуму. 10. Что же тогда будет производящей причиной познания? Они отвечают, что "объект, реально один и тот же", производит и познание и воление, и это происходит в той мере, в какой [этот объект] отражается в чувственном образе, озаренном действующим разумом, который соучаствует [в этом процессе] не в качестве производящей причины, а как бы формально по отношению к умопостигаемому. [Опровержение этого мнения]. 11. Против этого мнения. Оно представляется несообразным, ибо слишком принижает природу души. Ведь, как нам представляется, чувственный образ не может произвести в разуме никакого совершенства, превосходящего свое собственное достоинство, ибо следствие не превосходит своей причины, но ниже ее по достоинству, особенно эквивокальное следствие. Поэтому, строго говоря, чувственным образом в разуме ничего не производится, — [в противовес тому], что предполагает это мнение. Ибо любое уразумение или совершеннее чувственного образа, или его вообще не будет у человека. 12. Против них выставляются и другие аргументы. Один из них такой: если чувственный образ есть производящая причина всякого разумного познания, а естественная причина ничего не делает иначе, как в соответствии с той природой, посредством которой она актуально существует, то чувственный образ никогда не будет в разуме причиной действия, несоответствующего чувственному образу, и поэтому никогда не произведет [в разуме] ложной композиции, противоречащей смыслам терминов, чувственные образы АЛЯ которых присутствуют в силе воображения23 [...]. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA [Opinio propria} 13. Ad quaestionem respondeo quod intellectio actualis est aliquid in nobis non perpetuum sed habens "esse" post "non-esse", sicut experimur. Istius oportet ponere aliquam causam activam, et aliquo modo in nobis, alioquin non esset in potestate nostra intelligere cum vellemus, quod est contra Philosophum II De anima2^. 14. Apparet autem hie quod oportet concurrere animam et obiectum praesens, et hoc in specie intelligibili [...], quia alio modo non est praesens ut actu intelligibile, loquendo de sensibili et obiecto materiali2^. 15. Dico tunc quod istius intellectionis non est tota causa activa obiectum, nee in se nee in sua specie. Nee tota causa intellectionis est anima intellectiva, vel aliquid eius formaliter [...], quia tunc actus non esset similitudo obiecti [...], nee distingueretur essentialiter propter distinctionem obiecti, quia essentialis distinctio non est ab eo quod non est causa. [Nee esset simpliciter perfectior intellectio perfectioris intelligibilis] et ita "intellectio Dei" non esset perfectior quam "intellectio muscae", [quod est contra Philosophum — X Ethicorum — ponentem felicitatem in speculatione obiecti perfectissimi]. Similiter, non videretur quomodo aliqua tota scientia contineretur virtualiter in obiecto, si sola anima intellectiva haberetur causalitatem respectu actus et habitus2^. 16. Ex istis solvitur quaestio sic si ergo nee anima sola nee obiectum solum sit causa totalis intellectionis actualis - et ilia sola viden24 Ordinatio, I, A 3, pars 3, q. 2, n. 486. 25 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, n. 487. 26 Ordinatio, I, d 3, pars 3, q. 2, nn. 488-493. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА [Собственное мнение]. 13. Отвечая на поставленный вопрос, я утверждаю, что действительное познание не есть нечто всегда пребывающее в нас, а есть нечто имеющее "бытие" после "небытия", как мы знаем из опыта. В отношении него [то есть познания] следует предположить некую действующую причину и притом каким-то образом в нас находящуюся, иначе не в нашей власти было бы разуметь, когда хотим, что противоречило бы Философу (II книга О душе2**). 14. Здесь также становится очевидным, что необходимо соучастие души и присутствующего объекта, и последнего — в умопостигаемом виде [...], ибо иным способом он не присутствует как действительно умопостигаемый, если говорить о чувственном и материальном объекте. 15. Поэтому я утверждаю, что объект не является полной действенной причиной такого познания: ни сам по себе, ни в своем [умопостигаемом] виде. Не является полной причиной познания и разумная душа или что-то ей формально принадлежащее [...], ибо тогда акт [познания] не был бы подобием объекта [...] и не различался бы сущностно в зависимости от специфики объекта, поскольку сущностное различие не происходит от того, что не является причиной. И [в этом случае познание более совершенного умопостигаемого не было бы безусловно более совершенным], а поэтому "познание [душой] Бога" не было бы совершеннее, чем "познание мухи", [что противоречило бы Философу, полагающему счастье — в X книге Этики — в созерцании совершеннейшего объекта2^]. Так же невозможно было бы представить, каким образом некая полная наука содержалась бы виртуально в объекте, если бы одна только разумная душа выступала как причина в отношении акта и навыка2^. 16. Исходя из сказанного, вопрос решается так: если ни только душа, ни только объект не являются полной причиной актуального познания — а только они, как представляется, и требуются для PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA tur requiri ad intellectionem — sequitur quod ista duo sunt una causa integra respectu notitiae genitae [...]. Concurrunt ergo ista duo ut habentia ordinem essentialem. Non tamen primo modo, quia nee intellectus dat obiecto vel speciei rationem suae [scilicet obiecti vel speciei] causalitatis. Non enim obiectum natum est, in se vel in specie sui, facere intellectionem per aliquod quod recipit ab intellectu, sed ex causa sua; nee intellectus recipit suam causalitatem ab obiecto vel specie obiecti [...]. Sunt ergo causae essentialiter ordinatae, et ultimo modo, videlicet quod una est simpliciter perfectior altera, ita tamen quod utraque in sua propria causalitate est perfecta, non dependens ab alia27. 17. Et sic anima, vel aliquid animae, et obiectum concurrunt ad eliciendum actum: nam sola anima non sufficit sine obiecto, ut probatum est; igitur utrumque requiritur. Sunt ergo ordinatae causae, non quod una movet in virtute alterius sed unum perfectius movet quam aliud (quod autem illorum perfectius movet, post dicetur). Unde obiectum non dat virtutem intellectui ut intellectus intelligat28. 18. Si mater ponatur virtutem activam in generatione prolis, ilia et potentia activa patris concurrunt ut duae causae partialis, ordinatae quidem, quia altera perfectior reliqua, non tamen imperfectior recipit suam causalitatem a causa perfectiore29. 27 Ordinatw, I, d 3, pars 3, q. 2, nn. 494-498. 28 Lectura, I, d 3, pars 3, q. 2-3, n. 368. 29 Ordinatio, III, d 4, q. un., n. 5. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА познания, — то отсюда следует, что они вместе как раз и составляют единую целостную причину в отношении порожденного познания [...]. Следовательно, эти два [начала — душа и объект] — соучаствуют как имеющие сущностный порядок. Однако они соучаствуют не первым способом27, ибо разум и не дает объекту или его [умопостигаемому] виду смысла их причинности, — ведь объект, ни сам по себе, ни в своем [умопостигаемом] виде, не предназначен по природе Аля того, чтобы произвести познание через посредство чего-то такого, что он получает от разума, но [он производит познание благодаря тому, что получает] от своей причины, — и не получает свою причинность от объекта или [умопостигаемого] вида объекта [...]. Следовательно, они суть причины сущностно упорядоченные и при этом упорядоченные последним способом, а именно так, что одна из них безусловно совершеннее другой, однако так, что и та и другая в своей собственной причинности является совершенной и не зависящей от другой. 17. И таким образом душа (или что-то принадлежащее душе) и объект соучаствуют в осуществлении акта [познания], ибо одной только души без объекта [для этого] недостаточно, как уже доказано; так что требуется и то и другое. Следовательно, они [душа и объект] суть упорядоченные причины, не потому, что одна из них движет благодаря другой, а потому, что одна из них движет совершеннее, чем другая (какая же из них движет совершеннее, будет сказано после). Значит, объект не дает разуму силу, чтобы разум познавал. 18. Так, если мать считать деятельной силой в порождении потомства, эта сила и деятельная способность отца соучаствуют [в произведении потомства] как две частичные причины, притом упорядоченные, ибо одна из них совершеннее другой; однако менее совершенная не получает свою причинность от причины более совершенной. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA IV - DE COGNOSCI INTELLECTUS VIATORIS ET LUCIS INCREATAE ILLUSTRATIONE [Quaestio]. 1. Ultimo ~ quantum ad materiam istam cognoscibilitatis — quaero an aliqua Veritas certa et sincera possit naturaliter cognosci ab intellectu viatoris, absque lucis increatae specialis illustratione30. Arguo quod non. 2. [Augustinus] IX De Trimtate. "Intueamur inviolabilem veritatem, ex qua definiamus qualis esse mens hominis sempitemis rationibus debeat". Et ibidem: "Aliis supra nos regulis manentibus vel non recte, probamus vel improbamus". Et ibidem: "Artem ineffabiliter pulchram, super aciem mentis, simplici intelligentia capientes". Et eodem: "In ilia veritate, ex qua temporalia sunt facta omnia, formam conspicimus, atque inde conceptam veracem notitiam tamquam "verbum" apud nos habemus"31. 3. Item. XII Confessionum, "Si ambo videmus "verum", nee tu in me nee ego in te, sed ambo in ea quae supra mentem est, incommutabili veritate"32. 4. Multae autem sunt auctoritates Augustini, in multis locis, ad probandum banc conclusionem33. Ad oppositum: 5. Rom. 1: Imnsibuia Dei a creatura rmmdi, per ea quae facta sunt, inteUecta conspiciuntur. Istae "rationes aeternae" sunt invisibilia Dei, ergo cognoscuntur ex creaturis; igitur ante visionem istarum habetur certa cognitio creaturarum34. [Opinio Henrici Gandevensis]. 6. In ista quaestione est opinio una talis, quod intentiones generales habent inter se ordinem naturalem. De duabus, quae sunt ad 30Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 202; Lectura, I, d 3, pars 1, q. 3. 31 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 202. 32 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 206. 33 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 206. 34 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 207. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА IV - О ПОЗНАНИИ ЧЕЛОВЕКА-СТРАННИКА И ОЗАРЕНИИ НЕСОТВОРЕННЫМ СВЕТОМ [Вопрос]. 1. Последнее, что я спрашиваю, рассматривая эту проблему познаваемости28, может ли разумом человека-странника естественным путем познаваться какая-либо достоверная и подлинная истина без помощи особого озарения со стороны несотворенного света. Доказываю, что не может. 2. [Августин] в IX книге О Троице пишет: "Мы созерцаем несокрушимую истину, по которой мы определяем, каким должен быть ум человека согласно предвечным основаниям"29. И там же: "По другим, выше нас пребывающим, правилам одобряем мы или не одобряем, даже если делаем это неправильно"3^. И там же: "Схватывая в простом постижении невыразимо прекрасное искусство, [пребывающее] выше взора ума"3*. И в том же месте: "В той [вечной] истине, на основе которой создано все временное, мы созерцаем форму и вследствие этого имеем при себе воспринятое истинное знание, подобно воспринятому "слову""32. 3. Также и в XII книге Исповеди: "Если мы оба видим истинное, то не ты — во мне и не я — в тебе, но мы оба — в том, что выше ума, — в неизменной истине"33. 4. Существует и много других суждений Августина во многих местах, подтверждающих это заключение34. В пользу противоположного: 5. В Послании к Римлянам (глава I) сказано: Невидимое Божие, от сотворения мира, через то, что создано, узнанное, видится-^. Те самые "вечные основания" и есть "невидимое Божие"; следовательно, они познаются, исходя из творений; значит, раньше, чем видение их, имеется достоверное познание творений. [Мнение Генриха Гентского]. 6. По этому вопросу существует одно мнение, согласно которому общие понятия имеют между собой естественный порядок. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA propositum, videlicet de intentione entis et veri, loquamur^. 7. Intentio prima est entis, — quod probatur per illud De causis propositionis quartae, "Prima rerum creaturarum est "esse"", et in commento primae propositionis, ""Esse" est vehementioris adhaerentiae"; et ratio est, quia "entitas" est absoluta, "veritas" dicit respectum ad exemplar. Ex hoc sequitur quod ens possit cognosci sub ratione entitatis licet non sub ratione veritatis. Haec etiam conclusio probatur ex parte intellectus, quia ens potest concipi simplici intelligentia, et tunc concipitur illud quod verum est; sed ratio veritatis non concipitur nisi intelligentia componente et dividente. Compositionem et divisionem praecedit simplex intelligentia^. 8. Sed si loquamur de cognitione veritatis, respondetur quod sicut duplex exemplar, creatum et increatum, secundum Platonem in Timeo (videlicet exemplar factum et non-factum, sive creatum et non-creatum: "exemplar creatum" est species universalis causata a re, "exemplar increatum" est idea in mente divina), ita duplex est conformitas ad exemplar et duplex Veritas. Una est conformitas ad exemplar creatum, et isto modo posuit Aristoteles veritates rerum cognosci per conformitatem earum ad speciem intelligibilem: et ita videtur Augustinus ponere VIII De Trinitate cap. 7, ubi vult quod rerum notitiam, generalem et specialem, ex sensibilibus collectam habemus, secundum quam de quocumque occurrente veritatem iudicamus quod ipsum sit tale vel tale37 9. Sed quod per tale exemplar, acquisitum in nobis, habeatur 35 Ordinate, I, A 3, pars 1, q. 4, n. 208. 36 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 4, n. 208. 37 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 4, n. 210. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА Мы будем говорить о двух понятиях, которые имеют отношение к нашему вопросу, а именно о понятии сущего и о понятии истинного. 7. Первое из этих понятий есть понятие сущего, что подтверждается сказанным в четвертом предложении Книги о причинах^: "Первая из тварных вещей есть "бытие"", и [тем, что сказано] в комментарии на первое предложение: ""Бытие" есть [предикат] более сильной присущности" [чем "истина"]; и основание тому то, что "бытийность" абсолютна, а "истинность" сказывается по отношению к образцу37. Из этого следует, что "сущее" может познаваться в аспекте бытийности, хотя при этом и не в аспекте истинности. Этот вывод подтверждается также доказательством от разума: ибо сущее может постигаться простым постижением, и тогда постигается то, что истинно; но смысл истинности не постигается иначе, как постижением сочетающим и разделяющим. Простое [же] постижение предшествует сочетанию и разделению. 8. А если мы говорим о познании истинности, то здесь ответ таков: как существует, согласно Платону в Тимее^, двоякий образец — сотворенный и несотворенный (то есть образец созданный и образец несозданный, или сотворенный и несотворенный; причем "образец сотворенный" — это универсальный вид, причиненный вещью, а "образец несотворенный" — это идея в божественном уме), так двояким является и соответствие образцу, а [следовательно] двояка и истинность. Одна [истинность] означает соответствие сотворенному образцу. Исходя именно из такого ее понимания, Аристотель полагал, что истины вещей познаются через их соответствие умопостигаемому виду; и так же, по-видимому, полагал Августин в гл. 7 VIII книги О Троице^, где он утверждает, что знание вещей, общее и частное, мы получаем в результате накопления [опыта] чувственно воспринимаемого, в соответствии с чем мы и судим о всем происходящем, является ли оно таким-то или таким-то. 9. Но то, что через посредство такого образца, нами обретенно PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA omnino certa et infallibilis notitia veritatis de re, hoc videtur omni- no impossibile, et hoc probatur triplici ratione, secudum istos: prima sumitur ex parte rei de qua exemplar est extractum, secunda ex parte subiecti in quo est, et tertia ex parte exemplari in se. Prima ratio est talis: obiectum illud a quo abstrahitur exemplar est mutabile, igitur non potest esse causa alicuius immutabilis; sed certa notitia alicuius de aliquo sub ratione veritatis, in eo habetur per rationem immutabilem; igitur non habetur per tale exemplar. Haec dicitur ratio Augustini 83 Quaestionum, ubi dicit quod "a sensibilibus non est exspectanda Veritas", quia "sensibilia sine intermissione mutantur"38. 10. Secunda ratio talis est: anima est ex se mutabilis et passiva erroris, igitur per nihil mutabilius ea potest rectificari sive regulari ne erret; sed tale exemplar in ea est mutabilius quam ipsa anima sit; igitur illud exemplar non perfecte regulat animam ne erret. Haec dicitur ratio Augustini De vera religione, "Lex omnium artium" etc39 11. Teria ratio: notitiam veritatis nullus habet certain et infallibilem nisi habeat unde possit "verum" discernere a verisimili, quia si non possit discernere "verum" a falso vel a verisimili, potest dubitare se falli; sed per exemplar praedictum creatum non potest discerni "verum" a verisimili; ergo etc40 12. Ex istis concluditur quod certain scientiam et infallibilem veritatem si contingat hominem cognoscere, hoc non contingit ei aspiciendo ad exemplar a re per sensum acceptum, quantumcunque 38 Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 4, n. 211. 39 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 212. ^Ordinatio, I, & 3, pars 1, q. 4, n. 213. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА го, можно получать всецело достоверное и непогрешимое знание истины относительно предмета, представляется совершенно невозможным, и это доказывается, по их мнению40, тремя доводами: первый довод берется от предмета, из которого образец извлечен, второй — от субъекта, в котором он присутствует, и третий от образца самого по себе. Первый довод таков: тот объект, от которого абстрагируется образец, является изменчивым, поэтому он не может быть причиной чего-то неизменного; но достоверное знание кого-то о чемто в аспекте истинности имеется в нем по причине неизменяемой; следовательно, оно не может получаться через посредство указанного образца. Этот довод, говорят они, был выдвинут Августином в сочинении 83 вопроса, где он утверждает, что "от чувственно воспринимаемого не следует ожидать истинности", поскольку "чувственно воспринимаемое беспрерывно изменяется"4*. 10. Второй довод таков: душа сама по себе изменчива и подвержена заблркдению; поэтому ничем, еще более изменчивым, чем она сама, она не может быть исправлена и приведена в норму так, чтобы не ошибаться; но указанный образец, в ней пребывающий, является еще более изменчивым, чем она сама. Следовательно, этот образец не вполне направляет душу к тому, чтобы она не ошибалась. Этот довод называется [аргументом] Августина из [сочинения] Об истинной религии, [где говорится:] "Закон всех наук" и т.д.42. 11. Третий довод: никто не имеет достоверного и безошибочного знания истины, если он не имеет того, на основании чего он мог бы "истинное" отличить от "правдоподобного", ибо если он не сможет отличить истинное от ложного или от правдоподобного, то он может усомниться, не ошибается ли он. Но с помощью вышеуказанного тварного образца "истинное" от правдоподобного отличено быть не может; следовательно, и т.д. 12. Исходя из этих доводов, делается заключение, что если человеку и случается обрести достоверное знание и безошибочную истину, это удается ему отнюдь не воззрением на образец, полученный от предмета через посредство чувства, пусть даже этот об PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA sit depuratum et universale factum, sed requiritur quod respiciat ad exemplar increatum. Et tunc modus ponendi est iste: Deus non ut cognitum habet rationem exemplaris, ad quod aspiciendo cognoscitur sincera Veritas (est enim "cognitum" in generali attributo), sed est ratio cognoscendi ut nudum exemplar et propria ratio essentiae creatae41. [Impugnatio opinionis Henrici]. 13. Contra istam opinionem primo ostendo quod istae rationes non sunt rationes fundamentales alicuius opinionis verae, nee secundum intentionem Augustini, sed sunt pro opinione academicorum; secundo ostendo quomodo ilia opinio academicorum, quae videtur concludi per istas rationes, falsa sit; et tertio respondeo ad rationes istas quatenus minus concludunt; quarto arguo contra conclusionem istius opinionis; quinto solvo quaestionem; sexto ostendo quomodo rationes istae quatenus sunt Augustini concludunt illam intentionem Augustini, non illam ad quam hie inducuntur42. 14. Sed contra hanc opinionem sic procedo. Primo ostendo quod auctoritates Augustini non sint allegatae secundum mentem suam, sed magis secundum mentem academicorum dicentium omnia esse dubia, et quod omni homini falsum concludant. Dicit enim Augustini SolUoquiorum I, loquens de primis principiis, quod prima principia scientiarum quilibet concedit ea esse certissima, nee aliquis de eis dubitata. Ex hoc arguitur sic id quod uniformiter et concorditer est idem apud omnes, sequitur naturam, et ideo dicitur I Perihermenias quod passiones quae sunt eadem apud omnes, sunt a natura, et non ad placitum; cum igitur quaelibet sine dubitatione assentit primis principiis scientiarum oportet quod ex natura sua quilibet habet unde possit illis assentire; non igitur requiritur alia specialis 41 Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 4, n. 214. 42 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 218. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА разец очищен [от чувственной конкретности] и превращен в универсальный; но [для обретения достоверного знания] требуется, чтобы он взирал на образец несотворенный. И далее способ рассуждения таков: Бог имеет смысл образца, через созерцание которого познается подлинная истина, не как нечто познанное (ведь Он есть "познанное" в общем атрибуте), но есть основа познания как чистый образец и как собственный смысл сотворенной сущности. [Опровержение мнения Генриха]. 13. Возражая против этого мнения, я, во-первых, показываю, что представленные доводы не являются фундаментальными основаниями какого-то истинного мнения и не соответствуют позиции Августина, но [скорее] поддерживают мнение академиков43; вовторых, я показываю, почему это мнение академиков, которое, как представляется, следует из этих доводов, является ложным; а в-третьих, я отвечаю на эти доводы, [показывая], что они недостаточно доказательны; в-четвертых, я аргументирую против заключения, [выводимого] из самого этого мнения; в-пятых, я решаю сам вопрос; в-шестых, показываю, каким образом указанные доводы, насколько они суть доводы Августина, ведут именно к его, Августина, позиции, а не к той, ради которой они здесь представлены. 14. А против этою мнения я рассуждаю так. Во-первых, я показываю, что взгляды Августина были изложены не в соответствии с его собственной мыслью, но скорее сообразно мысли академиков, утверждавших, что все сомнительно и что все АЛЯ ВСЯКОГО человека заключает в себе ложь. Ибо в I книге Монологов, рассуждая о первых принципах, Августин говорит, что первые принципы наук, как всякий признает, суть достовернейшие и нет никого, кто сомневался бы в отношении их44. Из этого выводится следующее: то, что единообразно и единодушно признается всеми одним и тем же, соответствует природе, и поэтому в I главе Об истолковании говорится, что состояния, которые у всех одни и те же, суть состояния от природы, а не произвольные4^; в таком случае, поскольку любой, не сомневаясь, соглашается с первыми принципами наук, необходимо, чтобы каждый от своей собственной природы имел то, исходя из чего он мог бы с ними согласиться; следовательно, PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA influentia ad cognoscendum veritatem eorum43. [Contra rationes Henrici]. 15. Primo. Istae [tres] rationes videtur concludere impossibilitatem certae cognitionis naturalis. Prima [ratio], quia si obiectum continue mutatur, nee potest haberi aliqua certitudo de ipso sub ratione immutabilis, immo nee in quocumque lumine posset certitudo haberi, quia non est certitudo quando obiectum alio modo cognoscitur quam se habet. Igitur nee est certitudo cognoscendo mutabile ut immutabile. Patet etiam quod antecedens huius rationis, videlicet quod "sensibilia continue mutantur", falsum est; haec enim est opinio qua imponitur Heraclito, IV Metaphysical. 16. Et per ipsum sensibilia sunt mutabilia et non certa; igitur contra Augustinum nullum certam cognitionem posse haberi de sensibilibus. Unde non videtur differre haec opinio ab opinione Heracliti, qui dicit nihil esse verum, quia sensibilia sunt in continuo motu [...]. Nee valet dicere quod Veritas certa potest haberi a nobis de sensibilibus, cum lumine aliquo, specialiter infuso, quia si obiectum mutetur, sicut ipsi ponunt, nullo lumine posito habetur eadem Veritas de illo in intellectu nostro4^. 17. Praeterea, secunda ratio sua est contra eum: quia si anima sit passiva erroris et nihil receptum in ea sit immutabilius ea, et ideo per nihil in ea potest rectificari, nee Veritas haberi, cum actus intelligendi sit mutabilior anima in qua est, sequitur quod ipse actus intelligendi non erit verus nee veritatem continebit™. 18. Similiter, si propter mutabilitatem exemplaris quod est in anima nostra non posset esse certitudo, cum quidquid ponitur in 43 Lectura, I, d. 3, pars 1, q. 3, n. 162. 44 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 119. *5 Lectura, I, d. 3, pars 1, q. 3, n. 168. 46 lectura, I, A 3, pars 1, q. 3, n. 169. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА не требуется никакого другого, особого влияния для познания их истинности. [Против доводов Генриха]. 15. Первое. Указанные [три] довода, по-видимому, ведут к заключению о невозможности достоверного естественного познания. Таков первый довод, ибо, если объект непрерывно меняется, то о нем невозможно знать ничего достоверного в аспекте неизменности; более того, и ни в каком свете достоверность не могла бы иметь места, ибо не существует достоверности, когда объект познается иначе, чем он дан. Значит, не существует достоверности и при познании изменчивого как неизменного. Ясно также, что антецедент этого рассуждения, а именно, что "чувственные вещи непрерывно изменяются", ложен; ведь это — то самое мнение, которое приписывается Гераклиту (IV книга Метафизики)^. 16. И по его мнению47 чувственно воспринимаемые вещи являются изменчивыми и недостоверными; следовательно, вступая в противоречие с Августином, он отрицает, что о чувственном можно иметь достоверное познание. А это мнение не кажется отличным от мнения Гераклита, который утверждает, что нет ничего истинного, так как чувственные вещи находятся в непрерывном изменении [...]. И не имеет смысла говорить, что достоверная истина может получаться нами от чувственных вещей вместе с неким светом, специально изливаемым, ибо, если объект изменяется, как они сами считают, то даже при допущении некоего света мы не имеем о нем [объекте] одной и той же истины в нашем разуме. 17. Кроме того, против него [Генриха] обращается его же второй довод. Ибо, если душа подвержена заблуждению и ничто, в ней воспринятое, не будет неизменнее ее, а потому ничем, в ней находящимся, она не сможет исправляться и ей будет недоступна истина, поскольку акт познания будет изменчивее самой души, в которой он совершается, то отсюда следует, что сам акт познания не будет истинным и не будет содержать в себе истины. 18. Равным образом, если из-за изменяемости образца, который присутствует в нашей душе, достоверность не может быть PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA anima subiective sit mutabile, etiam ipse actus intelligendi, sequitur quod per nihil in anima rectificatur anima ne erret4^ 19. Similiter, secundum istam opinionem species areata inhaerens concurrit cum specie illabente. Sed quando aliquid concurrit quod repugnat certitudini, non potest certitudo haberi: sicut enim ex altera de necessario et altera de contingenti non sequitur conclusio nisi de contingenti, ita ex certo et incerto, concurrentibus ad aliquam cognitionem, non sequitur cognitio certa48. 20. Idem patet etiam de tertia ratione, quia si species ipsa abstracta a re concurrat ad omnem cognitionem, et non potest iudicari quando ilia repraesentat se tamquam se et quando se tamquam obiectum, ergo quodcunque aliud concurrat, non potest haberi certitudo per quam discernatur "verum" a verisimili. Istae igitur rationes concludere omnem incertitudinem et opinionem academicorum49. [Contra opinionem in se]. 21. Quantum ad secundum articulum [...] videndum est qualiter de tribus cognoscibilibus praedictis dicendum est, videlicet de principiis per se notis et de conclusionibus, et secundo de cognitis per experientiam, et tertio de actibus nostris, utrum possit naturaliter haberi certitudo infallibilis. [De notitia principiorum et conclusionum]. 22. Quantum ergo ad certitudinem de principiis, dico sic termini principiorum per se notorum talem habent identitatem ut alter evidenter necessario alterum includat, et ideo intellectus, componens illos terminos, ex quo appraehendit eos, habet apud se necessariam 47 Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 4, n. 220. 48 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 221. 49 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 222. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 347 достигнута, поскольку все то, что субъектно48 полагается в душе, — даже сам акт познания — является изменчивым, отсюда следует, что нет в душе ничего такого, что исправляло бы душу, чтобы она не ошибалась. 19. Подобным же образом, согласно указанному мнению, сотворенный привходящий вид соучаствует [в познании] с нисходящим [несотворенным] видом Но, когда соучаствует нечто такое, что противоречит достоверности, достоверность не может иметь места* ибо как из двух [положений] — одного о необходимом и другого о контингентном, — не следует никакого вывода, кроме вывода о контингентном, так и из достоверною и недостоверного не следует достоверного познания. 20. То же явствует и в отношении третьего довода, ибо если тот самый вид, абстрагированный от предмета, участвует во всем познании и нет возможности судить, когда он представляет себя как самого себя, а когда — себя как объект, то что бы другое ни соучаствовало [в процессе познания], никакая достоверность, позволяющая отличать истинное от правдоподобного, не может иметь места. Следовательно, как кажется, из этих доводов выводится недостоверность всего, равно как и учение академиков. [Против данного мнения как такового]. 21. Что касается второго пункта [...], то следует рассмотреть, может ли естественным образом достигаться безошибочная достоверность в том случае, когда речь идет о трех вышеупомянутых [родах] познаваемого, а именно: [во-первых], о принципах, известных через самих себя, и о заключениях [из них полученных]; вовторых, о познанном на основе чувственного опыта; и в-третьих, о наших действиях. [О знании принципов и заключений]. 22. Итак, что касается достоверности принципов, я рассуждаю следующим образом: термины принципов, известных через самих себя, обладают таким тождеством, что один [термин] с очевидной необходимостью включает в себя другой, и поэтому разум, сочетая эти термины (а таким способом он их и постигает), имеет у себя необходимую причину сообразности этого акта сочетания самим PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA causam conformitatis illius actus componendi ad ipsos terminos quorum est compositio, et etiam causam evidenter talis conformitatis; et ideo necessario patet sibi ilia conformitas cuius causam evidentem appraehendit in terminis. Igitur non potest in intellectu appraehensio esse terminorum et compositio eorum quin stet conformitas illius compositionis ad terminos, sicut stare non potest album et album quin stet similitudo. Haec autem conformitas compositionis ad terminos est Veritas compositionis, ergo non potest stare compositio talium terminorum quin sit vera, et ita non potest stare perceptio illius compositionis et perceptio terminorum quin stet perceptio conformitatis compositionis ad terminos, et ita perceptio veritatis, quia prima percepta evidenter includunt perceptionem istius veritatis^0. 23. Confirmatur ratio ista per simile, per Philosophum IV Metaphysicaet ubi vult quod oppositum primi principi non potest in intellectu alicuius venire, scilicet huius ""impossible idem esse et non essef\ quia tunc essent opiniones contrariae simul in mente"; quod utique verum est de opinionibus contrariis, id est repugnantibus formaliter, quia opinio opinans "esse" de aliquo et opinio opinans "non esse" de eodem, sunt formaliter repugnantes^1. 24. Habita certitudine de principiis primis, patet quomodo habebitur de conclusionibus illatis ex eis, propter evidentiam formae syllogismi perfecti, cum certitudo conclusionis tantummodo dependeat ex certitudine principiorum et ex evidentia illationis^2. 25. Sed numquid in ista notitia principiorum et conclusionum non errabit intellectus, si sensus omnes decipiantur circa terminos? 50 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 4, n. 230. 51 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 231. 52Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 233. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 349 терминам, из которых составляется композиция, а также очевидную причину такой композиции; и поэтому ему необходимо ясна эта сообразность, очевидную причину которой он [разум] постигает в терминах. Следовательно, в разуме не может быть понимания терминов и их композиции, если не установлена сообразность этой композиции терминам, как нельзя решить: "это — белое и то — белое"49, если не установлено подобие. А эта сообразность композиции терминам и есть истинность композиции. Значит, не может устойчиво существовать композиция таких терминов, если она не истинна, а поэтому не может существовать и восприятие такой композиции и восприятие терминов, если нет восприятия сообразности композиции терминам и тем самым — восприятия истины, ибо первые из указанных типов восприятия, очевидно, включают в себя восприятие этой истины. 23. Приведенное рассуждение подтверждается подобным же рассуждением Философа в IV книге Метафизики, где он утверждает, что противоположное первому принципу^, то есть противоположное принципу: "невозможно тому же самому быть и не быть"^, не может прийти на ум никому, "ибо иначе в уме одновременно существовали бы противоположные мнения"*2; это во всяком случае истинно в отношении противоположных мнений, то есть противоречащих друг другу формально, ибо мнение, мнящее о чем-то, что это есть, и мнение, мнящее о том же, что этого нет, суть мнения, формально противоречащие друг другу. 24. При наличии достоверности первых принципов становится ясным, каким образом будет обретаться достоверность в отношении заключений, из них выведенных; она [будет обретаться] в силу очевидности формы совершенного силлогизма, поскольку достоверность вывода будет зависеть только от достоверности принципов и от очевидности выведения. 25. Но неужели же разум не будет ошибаться в этом познании принципов и заключений, даже если все чувства будут обманываться в отношении терминов? PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA Respondeo, quantum ad istam notitiam, quod intellectus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione, quia intellectus non potest habere notitiam simplicium nisi acceptam a sensibus; ilia tamen accepta, virtute sua potest simul componere simplicia, et si ex ratione talium simplicium sit complexio evidenter vera, intellectus virtute propria et terminorum assentiet illi complexioni, non virtute sensu a quo accipit terminos exterius. Exemplum: si ratio "totius" et ratio "maioritatis" accipiatur a sensu, et intellectus componat istam "omne totum est maior sua parte", intellectus virtute sui et istorum terminorum assentiet indubitanter isti complexioni, et non tantum quia vidit terminos coniunctos in re, sicut assentit isti "Socrates est albus", quia videt terminos in uniti53. [De cognitis per experientiam]. 26. De secundis cognoscibilibus, scilicet de cognitis per experientiam, dico quod licet experientia non habeatur de omnibus singularibus sed de pluribus, neque quod semper sed quod pluries, tamen expertus infallibiliter novit quia ita est et semper et in omnibus, et hoc per istam propositionem quiescentem in anima:"quidquid evenit ut in pluribus ab aliqua causa non libera, est effectus naturalis illius causae"; quae propositio nota est intellectui licet accepisset terminos eius a sensu errante, quia causa non libera non potest producere "ut in pluribus" effectum non libere ad cuius oppositum ordinatur, vel ad quern ex sua forma non ordinatur [...]. Igitur non per aliquod accidens isti naturae, sed per naturam ipsam in se sequitur talis effectus54. 27. Sed ulterius notandum quod quandoque accipitur experientia de conclusione, puta quod luna frequenter eclipsatur, et tunc, supposita conclusione quia ita est, inquiritur causa talis conclusionis per 53 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 234. 54 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 235. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА Отвечаю. Что касается такого рода знания53, то разум имеет чувство не в качестве причины [этого знания], но только в качестве повода, поскольку разум может иметь знание простого^4 не иначе, как воспринимая его от чувств; однако, когда они уже получены, разум своей силой может одновременно составлять простое, и если из смысла такового простого будет получаться с очевидностью истинное сложное, разум одобрит это заключение собственной силой и в силу терминов, а не благодаря чувству, от которого термины принимаются им извне. Пример: если смысл "целого" и "большего" приобретается от чувства, а разум составляет [из них] такую [композицию]: "всякое целое больше своей части", то разум в силу своей природы и в силу указанных терминов, не сомневаясь, одобрит это сложное, и не только потому, что он увидел термины, соединенные реально, подобно тому, как он одобряет такую [композицию, как] "Сократ белый", поскольку он видит, что термины соединены реально. [О том, что познается посредством опыта]. 26. О втором [роде] познаваемого, то есть о том, что познается посредством опыта, я утверждаю, что хотя и не имеется опыта о всем единичном, но есть только опыт о множестве, и не о том, что [происходит] всегда, а о том, что — часто, тем не менее опытный [человек] безошибочно знает, что это так и всегда, и во всех [случаях], и он знает это благодаря присутствующему в душе положению: "все, что происходит так, как происходит во множестве случаев под действием некоторой несвободной причины, есть природное следствие этой причины". Это положение известно разуму, даже если термины его он принял от ошибающегося чувства, ибо несвободная причина не может несвободно произвести — "как во множестве случаев" — следствие, противоположное тому, к которому она определена, то есть произвести следствие, к которому она не предназначается в силу своей формы [...]. Стало быть, данное следствие проистекает не в силу чего-то привходящего к этой природе, но в силу этой природы как таковой^. 27. Но далее следует заметить, что иногда принимается опыт о заключении, например, что Луна часто испытывает затмения; и тогда, предполагая заключение, что так оно и есть, разыскивается PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA viam divisionis: et quandoque devenitur ex conclusione experta ad principia nota ex terminis, et tunc ex tali principio noto ex terminis potest conclusio, prius tantum secundum experientia nota, certius cognosci, scilicet primo genere cognitionis, quia ut deducta ex principio per se noto, sicut istud est per se notum quod "opacum, interpositum inter perspicuum et lumen, impedit multiplicationem luminis ad tale perspicuum". Et si inventum fuerit per divisionem quod terra tale est corpus, interpositum inter solem et lunam, scietur certissime demonstratione propter quid (quia per causam), et non tantum per experientiam, sicut sciebatur ista conclusio ante inventionem principii^. 28. Quandoque autem est experientia de principio, ita quod non contingit per viam divisionis invenire ulterius principium notum ex terminis, sed statur in aliquo "vero" "ut in pluribus", cuius extrema per experimentum scitum est frequenter uniri, puta quod haec herba speciei est calida, nee invenitur medium aliud prius, per quod demonstretur passio de subiecto propter quid, sed statur in isto sicut primo noto, propter experientias: licet tunc incertitudo et fallibilitas removeatur per istam propositionem "efifectus ut in pluribus alicuius causae non liberae, est naturalis efifectus eius", tamen iste est ultimus gradus cognitionis scientificae^. [De actibus nostris]. 29. De tertiis cognoscibilibus, scilicet de actibus nostris, dico quod est certitudo de multis eorum sicut de primis et per se notis, quod patet IV Metaphysicaet ubi dicit Philosophus de rationibus dicentium 55 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 236. 56 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 237. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА причина такого заключения путем [логического] деления. И иногда, отправляясь от заключения на основе опыта, доходят до принципов, познаваемых из самих терминов, и тогда на основании такого принципа, познанного из терминов, заключение, прежде познанное лишь на опыте, может познаваться более достоверно, то есть познаваться первым родом познания^, поскольку оно выведено из самоочевидного принципа; так, например, самоочевидно, что "непрозрачное [тело], расположенное между освещаемым и светом, препятствует передаче света к этому освещаемому". И если посредством [логического] деления^7 будет найдено, что такое тело, расположенное между Солнцем и Луной, есть Земля, то [заключение] будет познано достовернейшим образом с помощью доказательства типа "из-за чего", ибо [оно будет познано] "через причину", а не только через опыт, как это заключение познавалось до нахождения принципа. 28. Иногда же бывает такой опыт в отношении принципа, что путем [логического] деления не удается найти более высокий принцип, познаваемый из терминов, но [исследование] останавливается на каком-нибудь [заключении], "истинном" "как во множестве [случаев]", о крайних [терминах] которого по опыту известно, что они часто объединяются; например, [когда заключают о том], что эта травяная настойка такого-то вида является горячительной, и не находится среднего [термина] — другого, более высокого, через посредство которого это свойство субъекта могло бы быть доказанным доказательством "из-за чего", но [исследование] останавливается на этом как первоначально известном, то есть известном на основании опыта. И пусть даже тогда недостоверность и ошибочность устраняются благодаря вышеуказанному положению — "следствие, происходящее от некоей несвободной причины как во множестве [случаев], есть ее природное следствие", — все же это есть низшая ступень научного познания. [О наших внутренних действиях]. 29. О третьем роде познаваемого, а именно о наших [внутренних] действиях, я утверждаю, что в отношении многих из них, имеет место такая же достоверность, как и в отношении первых самоочевидных [принципов]. Это явствует из IV книги Метафизики, где Философ, рассуждая о доводах тех, кто считает, что "все PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA "omnia apparentia esse vera", quod illae rationes quaerunt "utrum nunc vigilemus an dormiamus; possunt autem idem omnes dubitationes tales: omnium enim "rationem" hi dignificant "esse""; et subdit "Rationem quaerunt quorum non est ratio, demonstrationis enim principii non est demonstration Ergo per ipsum, ibi, "nos vigilare" est per se notum sicut principium demonstrationis; nee obstat quod est contingens, quia, sicut dictum est alias^7, ordo est in contingentibus, quod aliqua est prima et immediata, vel esset processus in infinitum in contingentibus, vel aliquod contingens sequeretur ex causa necessaria, quorum utrumque est impossibile^8. 30. Et sicut est certitudo de "vigilare" sicut de per se noto, ita etiam de multis aliis actibus qui sunt in potestate nostra (ut "me intelligere", "me audire"), et de aliis qui sunt actus perfecti. Licet enim non sit certitudo quod videam album extra positum vel in tali subiecto vel in tali distantia, quia potest fieri illusio in medio vel organo, et multis aliis viis, tamen certitudo est video etiam si illusio fiat in organo (quae maxime illusio videtur, puta quando actus fit in ipso organo non ab obiecto praesente, qualis natus est fieri ab obiecto praesente), et ita si potentia haberetur actionem suam posita tali positione, vere esset illud ibi quod visio dicitur, sive sit actio sive passio sive utrumque. Si autem illusio fieret non in organo proprio sed in aliquo proximo, quod videtur organum — sicut si non fieret illusio in concursu nervorum, sed in ipso oculo fieret ingressio specie qualis nata est 57 Cf. Ordinatio, Prologus, pars 3, q. 3, n. 169. 58 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 4, n. 238. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА кажущееся истинно"^8, говорит, что эти доводы [как бы] расследуют, "спим ли мы сейчас или бодрствуем. А все такого рода сомнения могут иметь один и тот же [смысл]: ведь те, [кто их испытывает], АЛЯ всего требуют обоснования". И далее он добавляет: "Они ищут обоснования А^ ТОГО, АЛЯ чего нет обоснования, ибо принципы доказательства не есть [предмет] доказательства"^9. Следовательно, по мнению Аристотеля, в указанном выше случае то, что "мы бодрствуем" известно само по себе так же, как принцип доказательства; и этому не препятствует то, что [положение "мы бодрствуем"] является контингентным, ибо, как сказано в другом месте^0, существует порядок среди [вещей] контингентных, так что какая-то из них есть первая и непосредственная, иначе или [в области] контингентного происходило бы движение в бесконечность, или же нечто контингентное следовало бы из необходимой причины, но и то и другое невозможно. 30. И как имеется достоверность в отношении нашего "бодрствования" как в отношении самоочевидного, так же имеется она и в отношении многих других действий, находящихся в нашей власти, таких как "я понимаю", "я слышу" и других, которые являются действиями совершенными. Ибо, пусть не будет достоверности в том, что я вижу белое как что-то, вне меня расположенное, или [находящееся] в таком-то предмете или на таком-то расстоянии, поскольку в среде или в органе, да и многими другими способами может создаваться иллюзия [такого представления], тем не менее есть достоверность [в том, что] я вижу, даже если в органе [зрения] создается иллюзия (эта иллюзия представляется наибольшей тогда, когда, например, акт [видения], который по природе должен происходить от присутствующего объекта, происходит в самом органе [зрения] не от присутствующего объекта); а поэтому, если [зрительная] способность при таких условиях осуществляла бы свое действие, тогда поистине осуществлялось бы то, что называется видением, будь оно действием или же претерпеванием, или и тем и другим. Даже если бы иллюзия создавалась не в собственном органе [зрения], а в чем-то ближайшем, что только кажется таким органом, — как если бы иллюзия не порождалась в точке схождения нервов, а в самом глазу совершалось бы запечатление образа, како PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA fieri ab albo — adhuc visus videret, quia talis species, vel quod natum est videri in ea, videretur, quia habet sufficientem distantiam respectu organi visus quod est in concursu nervorum istorum, sicut apparet per Augustinum XI De Trinitate cap. 2, quod reliquiae visorum remanentes in oculo oculis clausis videntur [...]. Istae verae sunt visiones licet non perfectissimae, quia hie sunt sufficientes distantiae specierum ad organum principale visus^9. 31. Sed quomodo habetur certitudo eorum quae subsunt actibus sensus, puta quod aliquid extra est album vel calidum, quale apparet? Respondeo. Aut circa tale cognitum eadem opposita apparent diversis sensibus, aut non, sed omnes sensus cognoscentes illud, habent idem iudicium de eo^°. 32. Si secundo modo, tunc certitudo habetur de veritate talis cogniti per sensus, et per istam propositionem praecedentem "quod evenit in pluribus ab aliquo, illud est causa naturalis eius, si non sit causa libera". Ergo cum ab isto, praesente, "ut in pluribus" evenit talis immutatio sensus, sequitur quod immutatio, vel species genita, sit effectus naturalis talis causae, et ita tale extra erit album vel calidum, vel tale aliquid quale natum est praesentari per speciem, genitam ab ipso "ut in pluribus"^1. 33. Si autem diversi sensus habeant diversa iudicia, de aliquo viso extra, puta visus dicit baculum esse fractum, cuius pars est in aqua et pars est in aere; visus semper dicit solem esse minoris quantitatis 59 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 239. 60 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 240. 61 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 241. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА вой предназначен производиться от белого, — все же и тогда зрение еще видело бы, ибо такой образ (или то, что в нем по природе должно видеться) виделся бы, поскольку он имеет достаточную отдаленность от органа зрения, который помещается в точке схождения тех нервов, как это показано Августином в XI книге О Троице в главе 2, где он утверждает, что остатки [образов] увиденных вещей, сохраняющиеся в глазу, видятся и при закрытых глазах [...]^. Эти зрительные акты суть истинные, пусть даже они несовершенны, поскольку здесь имеются достаточные расстояния, отделяющие образы от главного органа зрения. 31. Но каким образом достигается достоверность в отношении тех вещей, которые подлежат чувственным актам? Например, как [обнаруживается], что нечто, находящееся вовне, есть белое или теплое, каковым оно представляется? Отвечаю. Что касается познания такого рода вещей, то или одно и то же представляется разным чувствам как противоположное, или же нет, и все чувства, познающие это, имеют о нем одно и то же суждение. 32. Если речь идет о втором случае, тогда имеется достоверность в отношении истинности такого познанного, достигаемая через посредство чувств и на основании указанною выше62 основоположения: "Если что-то происходит во множестве [случаев] под воздействием чего-то, то это [воздействующее] есть его природная причина, если она не есть причина свободная". Поэтому, поскольку от присутствия этого "как во множестве [случаев]" происходит такого рода изменение в чувстве, отсюда следует, что изменение, то есть порожденный образ, будет природным следствием такой причины, и потому такое внешнее будет белым или теплым, или каким-либо таким, каким оно по своей природе предназначено представляться посредством образа, порожденного от него "как во множестве [случаев]". 33. Если же разные чувства имеют разные суждения о чем-либо видимом вовне (например, зрение говорит, что палка, часть которой находится в воде, а часть — в воздухе, является преломленной, [осязание же говорит противоположное]; [затем], зрение всегда PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA quam est, et omne visum a remotis esse minus quam sit — in talibus est certitudo quid verum sit et quis sensus erret, per propositionem quiescentem in anima, certiorem omni iudicio sensus, et per actus plurium sensuum concurrentes, ita quod semper aliqua propositio rectificat intellectum de actibus sensus, quis sit verus et quis falsus, in qua propositione intellectus non dependet a sensu sicut a causa sed sicut ab occasioned 34. Exemplum. Intellectus habet istam propositionem quiescentem: "nullum durius frangitur tactu alicuius mollis sibi cedentis". Haec est ita per se nota ex terminis quod, etiam si essent accepti a sensibus errantibus, non potest intellectus dubitare de ilia, immo oppositum includit contradictionem. Sed quod baculus sit durius aqua et aqua sibi cedat, hoc dicit uterque sensus, tarn visus quam tactus. Sequitur ergo "baculus non est fractus", sicut sensus iudicat ipsum fractum, — et ita quis sensus erret et quis non, circa fractionem baculi, intellectus iudicat per certius omni actu sensus63. 35. Similiter, ex alia parte [scilicet "similiter, exemplum de visu solis quantitate minoris"]: quod "quantum applicatum quanto, omni- no est aequale sibi", hoc est notum intellectui quantumcumque notitia terminorum accipiatur a sensu errante; sed quod idem "quantum" possit applicari viso propinquo et remoto, hoc dicit tarn visus quam tactus; ergo "quantum", visum sive a prope sive a remotis, est aequale, — ergo visus dicens hoc esse minus, errat64. 36. Haec conclusio [scilicet "ergo visus errat"] concluditur ex principiis per se notis, et ex actibus duorum sensum cognoscentium "ut in pluribus" esse ita. Et ita ubicumque ratio iudicat sensum 62 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 242. 63 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 243. 64 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 244. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА говорит, что Солнце меньше по величине, чем есть [на самом деле] и все воспринятое зрением от удаленных [предметов] меньше, чем есть), то в таковом имеется достоверность, и каково на самом деле все видимое и какое из чувств ошибается, [мы заключаем] на основании покоящегося в душе положения, более достоверного, чем любое суждение чувства, и на основании действия многих соучаствующих чувств; так что некое положение всегда выправляет разум относительно актов чувства, какой из них истинен, а какой — ложен; причем в этом положении разум не зависит от чувства как от причины, но оно служит ему только поводом. 34. Пример. Разум содержит в себе такое положение: "ничто более твердое не ломается от соприкосновения с чем-то более мягким, которое ему уступает". Это [утверждение] настолько самоочевидно из терминов, что даже если бы термины были получены от ошибающихся чувств, разум не может сомневаться относительно него, более того, противоположное ему заключает в себе противоречие. Но что палка тверже воды и что вода ей уступает, об этом говорит и то, и другое чувство: как зрение, так и осязание. Итак, следует, что "палка не преломляется", тогда как [одно] чувство судит, что она преломлена, и, таким образом, какое чувство ошибается, а какое — нет, относительно преломления палки, разум судит на основании чего-то такого, что достовернее любого акта чувства. 35. Подобное этому происходит и в том другом случае [когда речь идет о видении Солнца меньшим, чем оно есть], ибо "величина, прилагаемая к [другой] величине, всецело равна сама себе", и это известно разуму, даже если знание терминов принимается от ошибающегося чувства. Но что одна и та же "величина" может прилагаться и к близкому зримому [предмету], и к удаленному, об этом говорит [нам] как зрение, так и осязание. Поэтому [одна и та же] "величина", видимая и вблизи, и издалека, является равной. Следовательно, зрение, говорящее, что она меньшая, ошибается. 36. Это заключение [то есть, что зрение ошибается] делается на основании самоочевидных принципов и исходя из актов двух чувств, признающих, что дело обстоит так, "как во множестве [случаев]". И поэтому всюду, где рассудок судит, что чувство ошибает PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA еггаге, hoc iudicat non per aliquam notitiam praecise acquisitam a sensibus ut causa, sed per aliquam notitiam occasionatam a sensu, in qua non fallitur etiam si omnes sensus fallantur, et aliquam aliam notitiam, acquisitam a sensu vel a sensibus "ut in pluribus", quae sciuntur ^sse vera per propositionem saepe allegatam, scilicet "quod in pluribus evenit" etc^ 37. [Breviter] ad cognoscendum veritatem primorum principiorum non requiritur aliquod lumen speciale, sed in lumine naturali possunt ilia certitudinaliter et sine aliqua dubitatione cognosce. [Contra rationes quatenus minus concludunt]. 38. Quantum ad tertium articulum, ex istis est respondendum ad illas rationes tres. Ad primam, ad illud de mutatione obiecti, antecedens est falsum; nee est opinio Augustini, sed error Heracliti et discipuli sui Cratyli, qui nolebat loqui sed movere digitum, ut dicitur IV bAetapbysicae. Non sequitur etiam, "si obiectum est mutabile, igitur quod gignitur ab eo non est repraesentativum alicuius sub ratione immutabilis", quia mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile; genitum igitur ab ipso repraesentat naturam per se. Igitur si natura, unde natura, habeat aliquam immutabilem habitudinem ad aliud, illud aliud per suum exemplar et natura ipsa per suum exemplar repraesentantur ut immutabiliter unita: et ita per duo exemplaria, generata a duobus mutabilibus — non in quantum mutabilia sed in quantum naturae — potest haberi notitia immutabilitatis unionis eorum^7. 39. Patet etiam quod repraesentativum in se mutabile potest repraesentare aliquod sub ratione immutabilis, quia essentia Dei, sub ratione immutabilis repraesentabitur intellectui per aliquod omnino 65 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 245. 66Lectura, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 165. 67 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 246. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ся, он выносит это суждение не в силу какого-то знания, приобретенного прямо от чувств как от его причины, но в силу некоего знания по поводу чувства, — в котором он не ошибается, даже если все чувства обманываются, — и в силу некоторого другого знания, приобретенного от чувства или от чувств, "как во множестве [случаев]", каковое признается истинным в силу часто нами упоминаемого положения, а именно — "что происходит во множестве [случаев] и т.д."63 37. [Коротко говоря], для познания истинности первых принципов не требуется какого-либо особого света, но они могут познаваться с достоверностью и без какого-либо сомнения в свете естественном. [Против данных доводов как недостаточно доказательных]. 38. Что касается третьего пункта64, то, исходя из уже сказанного, следует ответить на те три довода^. В первом из них — в том, который касается изменчивости объекта, — антецедент ложен, а то, [что в нем утверждается], не есть мнение Августина, но есть заблуждение Гераклита и его ученика Кратила, который отказывается говорить, предпочитая двигать пальцем, как об этом сообщается в IV книге Метафизики^. Так же не имеет силы вывод, что "если объект изменчив, тогда то, что им порождается, не может быть представляющим что-либо из разряда неизменяемого", ибо основанием порождения является не изменчивость в объекте, но природа того самого объекта, который изменчив; следовательно, порожденное им представляет [нам] природу [объекта] саму по себе. Поэтому, если природа, поскольку она природа, имеет некое неизменное отношение к другому, то это другое в силу своего образца и сама эта природа в силу своего образца представляются как неизменно соединенные: и таким образом, благодаря двум образцам, рожденным от двух изменчивых [вещей], — но не поскольку они изменчивы, а поскольку они природы, — может иметь место знание неизменности их единства. 39. Ясно также, что представляющее, изменчивое само по себе, может представлять нечто из разряда неизменяемого еще и потому, что сущность Божия, относящаяся к разряду неизменяемого, PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA mutabile, sive illud sit species sive actus; hoc patet per simile, quia per finitum potest repraesentari aliquid sub ratione infinite8. 40. Ad secundum dico quod in anima potest intelligi duplex mutabilitas: una ab affirmatione in negationem, et e converso; puta ab ignorantia ad scientiam vel a non-intellectione ad intellectionem, alia quasi a contrario in contrarium, puta a rectitudine in deceptionem, vel e converso. Ad quaecumque autem obiecta, est mutabilis anima prima mutabilitate, et per nihil, formaliter in ea exsistens, tollitur ab ea talis mutabilitas. Sed non est mutabilis secunda mutabilitate, nisi circa ilia complexa quae non habet evidentiam ex terminis. Circa ilia vero quae sunt evidentia ex terminis, mutari non potest secunda mutabilitate, quia ipsi termini apprehensi, sunt causa necessaria et evidens conformitatis compositionis factae, ad ipsos terminos. Ergo si anima est mutabilis a rectitudine in errorem, absolute, non sequitur quod "per nihil aliud a se potest rectificari,,: saltern rectificari potest circa ilia obiecta circa quae non potest intellectus errare, appraehensis terminis69. 41. Ad tertium dico quod si aliqua apparentiam haberet, magis concluderet contra opinionem illam quae negat speciem intelligibilem, quae est opinio ponentis istam opinionem hie, quia ilia species quae potest repraesentare sensibile tamquam obiectum in somniis, esset phantasma, non species intelligibilis. Igitur si intellectus solo phantasmate utantur per quod obiectum est sibi praesens, et non aliqua specie intelligibili, non videtur quod per aliquod in quo obiectum sibi relucet posset discernere "verum" a verisimili. Sed ponendo 68 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 247. 69 Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 4, n. 250. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА будет представляться разуму посредством чего-то совершенно изменчивого, будь то [полученный от чувства] вид или акт [познания]. Это явствует из подобия, ибо через посредство конечного может представляться нечто из разряда бесконечного. 40. Что касается второго довода67, я заявляю, что в душе может мыслиться двоякая изменчивость: одна — от утверждения к отрицанию и обратно (например, от незнания к знанию или от непонимания к пониманию); другая — как бы от противоположного к противоположному: например, из состояния правильности [мышления] в состояние самообмана или наоборот. Но душа изменчива первым способом изменчивости по отношению к любому объекту, и ничем формально в ней существующим эта изменчивость из нее не устраняется. Напротив, вторым способом изменчивости душа изменчива лишь по отношению к тому сложному, которое не очевидно ААЯ нее из терминов. По отношению же к тому, что очевидно из терминов, душа не может изменяться вторым способом изменчивости, так как сами термины, ею понятые, служат необходимой и очевидной причиной сообразности полученной композиции [терминов] самим терминам. Поэтому, если душа изменяема из состояния правильности [мышления] в состояние заблуждения, отсюда вовсе не следует, что "она ничем другим, помимо себя, не может иcпpaвитьcя,,: во всяком случае, она может исправиться в отношении тех объектов, относительно которых разум не может ошибаться, когда постигнуты их термины. 41. Касательно третьего довода^8 я утверждаю, что, если [тварный образец] и имеет характер некоей видимости, то заключение было бы скорее против того мнения, которое отрицает умопостигаемый вид, каково мнение приводящего здесь этот аргумент^9, — ибо тот образ, который может представлять чувственное как объект в сновидениях, был бы чувственным образом, а не умопостигаемым видом Поэтому если бы разум использовал только чувственный образ, посредством которого ему дан присутствующий объект, и не пользовался бы неким умопостигаемым видом, то посредством того, в чем ему отражен объект, вряд ли возможно было бы отличить "истинное" от "правдоподобного"70. Но при до PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA speciem in intellectu, non valet ratio, quia intellectus non potest uti ilia pro se ut pro obiecto, quia non contingit ita ilia in dormiendo70. [Contra ipsam conclusionem opinionis]. 42. Circa quartum articulum, contra conclusionem opinionis arguo sic quaero quid intelligit per veritatem certain et sinceram? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione scilicet et deceptione, et probatum est prius et declaratum, in articulo secundo et tertio, quod ilia potest haberi ex puris naturalibus. Aut intelligit de veritate quae est passio entis, et tunc cum ens possit naturaliter intelligi, ergo et "verum" ut est passio eius, et si "verum", igitur et Veritas per abstractionem, quia quaecumque forma potest intelligi ut in subiecto, potest intelligi ut in se et in abstracto a subiecto. Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformitatem ad exemplar increatum, conformitas ad illud non potest intelligi nisi in illo exemplari cognito, quia relatio non est cognoscibilis nisi cognito extremo. Ergo falsum est quod ponitur exemplar aeternum osse rationem cognoscendi et non cognitum71. 43. Praeterea, secundo sic: intellectus simplex omne quod intelligit confuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definitionem illius cogniti per viam divisionis. Haec cognitio definitiva videtur perfectissima, pertinens ad intellectum simplicem. Ex tali autem cognitione perfectissima terminorum potest intellectus perfectissime intelligere principium, et ex principio conclusionem; et in hoc compleri veritatis necessaria ultra veritates praedictas72. 70 Ordinate, I, d. 3, pars 1, q. 4, n. 251. 71 Ordinate, I, A 3, pars 1, q. 4, n. 258. 72 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 259. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА пущении в разуме [умопостигаемого] вида аргумент не имеет силы, ибо разум не может использовать этот [умопостигаемый вид] для себя как объект, поскольку во сне такого рода вещи не происходят71. [Против самого заключения данного мнения]. 42. Что касается четвертого пункта72, против заключения указанного мнения я аргументирую так: я спрашиваю, что он [Генрих Гентский] понимает под истиной достоверной и подлинной? Или [он понимает под ней] истину безошибочную, то есть исключающую всякое сомнение и обман, — но уже раньше доказано и разъяснено (во втором и третьем пункте), что такая истина может быть получена, исходя из чисто естественных [начал]. Или он понимает под истиной свойство сущего, и тогда, поскольку сущее может познаваться естественным путем, может так же познаваться, следовательно, и "истинное" как его свойство, а если — "истинное", значит, — путем абстракции, — и истина, ибо любая форма, которая может познаваться так, как она присутствует в субъекте, может познаваться и так, как она существует сама по себе, в отвлечении от субъекта. Или, на иной лад, он понимает под истиной сообразность образцу, и если сотворенному, то очевидно исходное положение, а если несотворенному, то тогда сообразность ему не может познаваться иначе, как при уже познанном этом образце, ибо отношение непознаваемо, если не познан крайний [термин]. Следовательно, ложно [мнение], что основанием познания является вечный образец, [при этом] не познанный. 43. Кроме того, [я аргументирую] другим способом. Простой разум73 все то, что он мыслит неясно, может познавать определенно, отыскивая определение познанному объекту путем [логического] деления. Такое определенное познание, относящееся к простому разуму, представляется наиболее совершенным А исходя из такого совершеннейшего познания терминов, разум может совершеннейшим образом постигать принцип, а исходя из принципа — заключение. Но на этом, по-видимому, исчерпывается разумное познание, так что познание истины сверх вышеуказанных истин не представляется необходимым. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA 44. Item, tertio: aut lux aeterna, quam dicis necessariam ad habendum sinceram veritatem, causat aliquid prius naturaliter actu, aut non. Si sic, aut igitur in obiecto, aut in intellectu: non in obiecto, quia obiectum in quantum habet "esse" in intellectu, non habet "esse" reale sed tantum intentionale, igitur non est capax alicuius accidentis realis. Si in intellectu, igitur lux increata non immutat ad cognoscendum sinceram veritatem nisi mediante effectu suo, et ita aeque perfecte videtur opinio communis ponere notitiam in lumine increato sicut ista positio, quia ponit earn videri in intellectu agente, qui est effectus lucis increatae et perfectior quam esset illud lumen accidentale creatum. Si autem nihil causat ante actum, aut ergo sola lux causat actum, aut lux cum intellectu et obiecto. Si sola lux, ergo intellectus agens nullam habet operationem in cognitione sincerae veritatis, quod videtur inconveniens: quia ista operatio est nobilissima intellectus nostri, igitur intellectus agens, qui est nobilissimus in anima, concurreret aliquo modo ad istam actionem. Et hoc etiam inconveniens, quod illatum est ibi, concluditur ex opiniones praedicta per aliam viam, quia secundum sic opinantem, agens utens instrumento, non potest habere actionem excedentem actionem instrumenti; ergo cum virtus intellectus agentis non possit in cognitionem sincerae veritatis, sequitur quod lux aeterna utens intellectu agente non poterit in actionem istius cognitionis sincerae veritatis, ita quod intellectus agens habeat ibi rationem instrumenti. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 44. [Аргументирую] также и третьим способом Или вечный свет, который ты [Генрих] считаешь необходимым для обладания подлинной истиной, причиняет нечто раньше естественного акта [познания], или нет. Если да, то или [производит это] в объекте, или в разуме. Но — не в объекте, ибо объект, поскольку он имеет "бытие" в разуме, не имеет "бытия" реального, а имеет лишь интенциональное7^, и поэтому он не способен принимать что-либо из реально привходящего. Если же [вечный свет производит нечто] в разуме, тогда несотворенный свет изменяет [разум] для познания подлинной истины не иначе как своим опосредующим действием, и, таким образом, общераспространенное мнение7^ о том, что познание осуществляется в несотворенном свете, совершенно справедливо представляется совпадающим с данной позицией, ибо полагается, что она [истина] видится в действующем разуме, который есть следствие света несотворенного и следствие более совершенное, чем был бы тот привходящий сотворенный свет. Если же [несотворенный свет] ничего не производит прежде акта [познания], значит, или один только [несотворенный] свет производит этот акт, или тот же свет вместе с разумом и объектом. Если — только свет, тогда действующий разум не принимает никакого участия в познании подлинной истины, что представляется несообразным, ибо это — благороднейшее действие нашего разума; следовательно, действующий разум, который является благороднейшим в нашей душе, должен бы каким-то образом соучаствовать в этой деятельности. И также эта несообразность, выведенная там76, следует из вышеприведенного мнения77 и другим образом, поскольку согласно тому, кто придерживается этого мнения78, действующее начало, пользующееся орудием, не может иметь действия, превосходящего действие орудия; значит, — поскольку сила действующего разума недостаточна для познания подлинной истины, — отсюда следует, что вечный свет, пользующийся действующим разумом, не был бы способен к осуществлению этого познания непогрешимой истины, потому что действующий разум имел бы там смысл орудия. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA Si dicas quod lux increata cum intellectu et obiecto causet istam veritatem sinceram, haec est opinio communis, quae ponit lucem aeternam sicut "causam remotam" causare omnem certam veritatem. Vel ergo erit ista opinio inconveniens, vel non discordabit a communi opinione73. [Solutio quaestionis]. 45. Ad quaestionem igitur dico quod propter verba Augustini oportet concedere quod veritates infallibiles videntur in regulis aeternis74. 46. Sed hoc potest intelligi dupliciter: vel effective vel obiective, et utroque modo verum est. Nam primo, effective, verum est, nam sicut prima causa cooperatur unicuique naturae ad operationem specificam, sic etiam cooperatur huic naturae ad operationem suam in quantum habet in se eminenter perfectionem naturae. Sicut Deus cooperatur ad calefacere ipsius calidi ut habet in se eminenter perfectionem caloris, et non ut habet in se praecise perfectionem frigiditatis, sic ad actum intelligendi nostrum cooperatur Deus intellectui agenti ut habet in se eminenter perfectionem intellectus agentis: et sic est lux quaedam, sicut intellectus agens. Nunc autem omnes concedunt quod proprie dicimur intelligere in lumine intellectus agentis, non tamen formaliter sed effective; igitur similiter proprie dicimur nos intelligere in lumine increato quod cooperatur intellectui agenti, quia ut cooperatur ad actum intelligendi nostrum, habet rationem luminis sicut intellectus agens; et magis proprie dicimur intelligere in lumine increato quam in lumine intellectus agentis, quia plus cooperatur prima causa quam intellectus agens, sicut causa prima et superior plus influit quam causa proximo Et sic videmus veritatem sinceram in veritate increata, quae lux est75. 47. Secundo, a nobis potest videri sincera Veritas in luce aeterna 73 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 260. 74 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 4, n. 261. 75 Lectura, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 189. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА Если же ты скажешь, что несотворенный свет вместе с разумом и объектом вызывает эту безошибочную истину, то таково же и общее мнение, согласно которому вечный свет считается отдаленной причиной, производящей любую достоверную истину. Следовательно, или вышеупомянутое мнение будет несообразным, или же оно не расходится с общим мнением. [Решение вопроса]. 45. Отвечая на поставленный вопрос, я заявляю, что, учитывая слова Августина, нужно согласиться, что истины безошибочные видятся в [свете] вечных правил. 46. Но это может пониматься двояко: или действенно, или объектно, и в обоих случаях это верно. Ведь в первом случае это верно потому, что, как первая причина содействует всякой природе при ее специфической деятельности, так она содействует и этой [познающей] природе при ее [познавательной] деятельности, поскольку она [первая причина] имеет в себе в превосходной степени совершенство природы. Как Бог содействует нагреванию данного теплого [тела], потому что имеет в Себе в превосходной степени совершенство тепла, а не потому, что имеет в Себе в прямом смысле совершенство холода, так и при нашем акте познания Бог содействует действующему разуму, потому что имеет в Себе в превосходной степени совершенство действующего разума, и Бог есть некий свет так же, как действующий разум. Итак, ныне все согласны, что верно говорится, что мы познаем в свете действующего разума, но не формально, а действенно79; значит, так же верно говорится о нас и то, что мы познаем в несотворенном свете, который содействует действующему разуму, ибо, поскольку он содействует нашему акту познания, он имеет смысл света, как и действующий разум; и о нас правильнее говорить, что мы познаем в несотворенном свете, чем [говорить, что мы познаем] в свете действующего разума, так как причина первая и высшая сильнее влияет, чем причина ближайшая. И таким образом, мы видим подлинную истину в истине несотворенной, которая есть Свет. 47. Во втором случае80 подлинная истина может видеться нами PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA sicut in obiecto, et hoc tripliciter obiective: uno modo formaliter, ita quod lux aeterna videatur; alio modo ut in continente obiectum, et ideo obiective cognoscitur; tertio modo potest videri sincera Veritas ut in obiecto cognito. Primo autem videtur sincera Veritas a viatore obiective in luce aeterna, ita quod ipsa videatur, nam illud idem et sub eadem ratione obiectiva quod est secundarium obiectum intellectus divini, est obiectum viatoris. Et quia ilia obiecta secundaria, ut obiciuntur intellectui divino, sunt lux quaedam sive luces et incommutabiles et aeternae, et ilia eadem obiciuntur intellectui viatoris, ideo secundum hoc dici potest quod viator videt veritatem in luce aeterna, quia videt essentiam lapidis vel alterius rei, quae secundum esse intelligibile semper fuit et aeterna, aeternitate tamen "secundum quid", quia aeternitas est propria conditio alicuius exsistentis secundum propria naturam, et quiditas habens esse intelligibile aeternum non fuit ab aeterno secundum propriam exsistentiam; et ideo huiusmodi luces dicuntur esse aeternae "secundum quid". Et ideo viator videt essentiam lapidis, quae respectu intellectus divini est incommensurabilis et aeterna, non tamen videt ut aeterna est et incommensurabilis respectu intellectus divini, quia non videt relationem eius ad intellectum divinum ratione cuius habet incommutabilitatem; et videt in tali obiecto veritatem obiecti, et omnium quae virtualiter continentur in eo, per investigationem rationis circa tale obiectum7^. 48. Secundo modo viator videt sinceram veritatem in luce aeterna sicut in continente obiectum non videndo ipsum continens, sicut si videret litteras in libro non videndo continentiam libri respectu litterarum. Et de hoc modo videndi loquitur Augustinus XIV De 76Lecturaf I, A 3, pars 1, q. 3, n. 192. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА в вечном свете как в объекте, и это объектное [видение] трояко: во-первых, — формально, таким образом, что видится сам вечный свет; во-вторых, [истина видится в вечном свете] как в содержащем объект, и тем самым [она] познается объектно; в-третьих, подлинная истина может видеться как в познанном объекте. Первым способом подлинная истина видится человеком-странником объектно в вечном свете так, что видится она сама, ибо то же и в том же объектном смысле, что есть вторичный объект божественною разума, есть объект человека-странника. А поскольку эти вторичные объекты, как являющиеся объектами для божественного разума, суть некий свет или же "светы", и неизменные, и вечные, и поскольку те же самые объекты являются разуму человека-странника, постольку можно утверждать, что человек-странник видит истину в вечном свете, ибо он видит сущность камня или другой вещи, а сущность, сообразно умопостигаемому бытию, была всегда и обладает вечностью, однако — вечностью "сообразно чему-то", так как вечность есть собственное состояние чего-то существующего сообразно собственной природе, а чтойность, обладающая умопостигаемым вечным бытием, не была от века [таковой] сообразно собственному существованию; и поэтому о такого рода "светах" говорят, что они вечны "сообразно чему-то". И поэтому человек-странник созерцает сущность камня, которая АЛЯ божественного разума является несоизмеримой и вечной, однако он не видит ее как вечную и несоизмеримую, [каковой она является] по отношению к божественному разуму81, так как не видит ее отношения к божественному разуму, в силу которого она обладает неизменностью; и он [человек] видит в таком объекте истину объекта и всего того, что в нем виртуально содержится, через посредство рационального исследования, проводимого в отношении такого объекта. 48. Вторым способом человек-странник видит подлинную истину в вечном свете как в содержащем объект, не видя самого содержащего, так же как если бы он видел буквы в книге, не видя содержания книги, соотносящегося с буквами. И об этом способе видения говорит Августин в пятнадцатой главе XIV книги О Тро PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA Trinitate cap. 15: "Impii cogitant"77. 49. Tertio, intellectus viatoris potest videre sinceram veritatem in luce aetema sicut obiecto cognito, reducendo omnia speculabilia in ipsum sicut in primum principium speculabilium, et omnia principia practica reducendo in ipsum sicut in principium practicum. Quanto enim aliquod principium magis reducitur in ipsum, tanto verius cognoscitur, ut in moribus, sicut hoc principium quod "honeste est vivendum, ideo oportet dare danda et conservare conservanda". Hoc principium practicum verius cognoscitur si reducatur ad Deum ut est finis et principium practicum, cognoscendo quod propter hoc ea quae sunt danda Deo, sibi dentur; aliter enim non cognoscitur vere illud principium practicum. Et similiter, perfectius cognoscitur illud principium practicum quod "honeste est vivendum", dictando bene vivere et honeste propter beatitudinem aeternam, quae Deus, ut sic finis in moralibus sit sicut principium in speculabilibus, ut sicut conclusiones cognoscuntur in principiis sic moralia in fine cognito7**. 50. Secundum hoc igitur patet cuilibet applicanti bene quomodo auctoritates Augustini habent diversimode intelligi, praecipue secundum ista tria membra ultima, quomodo "obiective" sincera Veritas potest cognosci in luce aetema. Non inveni auctoritatem Augustini in qua vult dicere quod aliqua Veritas potest cognosci in luce aeterna quia "effective", licet tamen hoc habet veritatem secundum communem modum loquendi, sicut supra dictum est79. V - DE DISTINCTIONE INTELLECTIONIS [Cognitio abstractiva et intuitiva} 1. Distinguo de duplici intellectione: potest enim esse aliqua cog77 Lectura, I, d. 3, pars 1, q. 3, n. 194. ™ Lectura, I, A 3, pars 1, q. 3, n. 195. 79 Lectura, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 196. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ице. "Даже нечестивые думают [о вечности]"82. 49. Третьим [способом] разум человека-странника может видеть подлинную истину в вечном свете как в познанном объекте, сводя все созерцаемое83 к нему как к первому началу созерцаемого и сводя все практические принципы к нему [вечному свету] как к началу практическому. Ведь чем больше некий принцип сводится к нему, тем истиннее он познается; как это происходит, например, в отношении такого морального принципа: "Нужно жить честно, поэтому нужно отдавать то, что должно отдавать, и сохранять то, что должно сохранять". Указанный практический принцип вернее познается, если он сводится к Богу как к цели и практическому первоначалу путем осознания того, что в силу этого принципа то, что должно быть отдано Богу, пусть будет Ему отдано; иначе же данный практический принцип истинно не познается. И подобным же образом, совершеннее познается тот практический принцип, что "должно жить честно", когда предписывается жить хорошо и честно ради вечного блаженства, которое есть Бог; так что цель в моральных вопросах есть то же, что и принцип в вопросах теоретических, поскольку так же, как умозаключения познаются на основе принципов, так моральные [правила] — на основе познанной цели. 50. Итак, при согласии со всем сказанным любому благонамеренному станет ясно, как авторитетные мнения Августина могут пониматься различным образом, особенно если следовать содержанию данных трех последних подразделов, [где речь шла о том], каким образом подлинная истина может "объектно" познаваться в вечном свете. Я не обнаружил суждения Августина, в котором бы он хотел сказать, что какая-то истина может познаваться в вечном свете как производящей причине, пусть даже это было бы истинным согласно общепринятому способу выражения, как уже было выше сказано. V - О РАЗЛИЧЕНИИ ВИДОВ ПОЗНАНИЯ [Познание отвлеченное и интуитивное]. 1. Я различаю в познании два вида: ведь может быть такое познание объекта, при котором объект абстрагируется от всякого ак PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA nitio obiecti secundum quod abstrahit ab omni exsistentia actualis, et potest esse aliqua eius secundum quod exsistens et secundum quod praesens in aliqua exsistentia actualis80. 2. Ista distinctio probatur per rationem et per simile: Primum membrum patet ex hoc quod possumus habere scientiam de aliquibus quiditatibus; scientia autem est obiecti secundum quod abstrahit ab exsistentia actuali, alioquin scientia "quandoque posset esse et quandoque non", et ita non esset perpetua, sed corrupta re corrumperetur scientia illius rei, quod est falsum81. 3. Secundum [membrum] probatur, quia quod est perfectionis in potentia inferiore, videtur esse in superiore quae est eiusdem generis; in sensum autem — qui est in potentia cognitiva — perfectionis est quod est cognitiva rei secundum est in se exsistens et secundum quod est praesens secundum exsistentiam suam; igitur hoc est possible in intellectu, qui est suprema vis cognitiva. Igitur potest habere talem intellectionem rei, secundum quod est praesens8^. 4. Et ut brevibus utar verbis, primam [intellectionem seu cognitionem] voco "abstractivam", quae est ipsius quiditatis, secundum quod abstrahit ab actuali exsistentia et non-exsistentia. Secundam [intellectionem seu cognitionem] scilicet quae est quiditatis rei secundum eius exsistentiam actualem (vel quae est rei praesentis secundum talem exsistentiam), voco "intellectionem intuitivam"; non prout "intuitiva" distinguitur contra discursivam (sic enim aliqua "abstractiva" est intuitiva), sed simpliciter "intuitivam", eo modo quo dicimur intueri rem sicut est in se83. 80 Ordinatio, II, d 3, pars 2, q. 2, n. 318. 81 Ordinatio, II, d 3, pars 2, q. 2, n. 319. 82 Ordinatio, II, d 3, pars 2, q. 2, n. 320. 83 Ordinatio, II, d 3, pars 2, q. 2, n. 321. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА туального существования, и может быть такое его познание, при котором [он познается] как нечто существующее и как присутствующее в каком-нибудь [конкретном] актуальном существовании. 2. Это различение обосновывается посредством рассуждения и аналогии. Первый член [предложенного членения познания] уясняется из того, что мы можем иметь знание о некоторых чтойностях; существует также знание объекта, при котором объект отвлекается от актуального существования: иначе знание "иногда могло бы быть, а иногда нет", и, таким образом, оно не было бы постоянным, но с исчезновением вещи исчезало бы и знание этой вещи, — что является ложным. 3. Второй [член предложенного членения познания] обосновывается тем, что то, что есть от совершенства в низшей способности, очевидно, есть и в высшей способности, если она того же рода. Но у чувства, которое входит в число познавательных способностей, от совершенства есть то, что оно [чувство] способно познавать вещь как нечто существующее само по себе и как присутствующее сообразно своему существованию. Следовательно, это возможно и в отношении разума, который является высшей познавательной силой. Следовательно, и разум может иметь такое познание вещи, сообразно тому, что она есть нечто присутствующее1. 4. И чтобы выразить это в кратких словах, первый вид [разумения, или познания2], который представляет собой познание самой чтойности, насколько она абстрагируется от актуального существования и несуществования, я называю "отвлеченным" познанием Второй вид [разумения, или познания], а именно, который представляет собой познание чтойности вещи в соответствии с ее актуальным существованием (или же который представляет собой познание присутствующей вещи сообразно такому ее существованию), я называю "интуитивным познанием", и не в том смысле, в каком "интуитивное" отличается от дискурсивного (ведь некоторое "отвлеченное" в таком случае является интуитивным), а в смысле безусловно "интуитивного" — в том смысле, в каком мы говорим, что вещь рассматривается так, как она есть сама по себе. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA 5. Istud etiam secundum membrum declaratur per hoc quod non exspectamus cognitionem de Deo, qualis possit haberi de eo, ipso — per impossibile — non exsistente vel non praesente per essentiam, sed exspectamus intuitivam, quae dicitur facie ad faciem, quia sicut sensitiva est "facialmiter" rei secundum quod est praesentialiter exsistens, ita et ilia exspectatio84. VI - COGNITIO SINGULARIUM Utrum singulare sit ab intellectu nostro per se intelligibile. 1. Et videtur quod non: quia quod quid est, est proprium obiectum intellectus nostri; sed singulare, inquantum singulare, non habet quod quid est, vel quiditatem; ergo, etc Probatio minoris, quia si haberet quiditatem, esset definibile, et per consequens de ipso posset esse scientia; hoc autem est falsum, quia scientia esset corruptibilis, sicut et scibile. Similiter essent scientiae infinitae, sicut singularia possunt multiplicari infinitum8^ 2. Contra, quidquid est perfectionis in potentia cognitiva inferiori, scilicet sensitiva, est in superiori, scilicet intellectiva, quae superior est; sed perfectionis est cognoscere singulare distincte, quod convenit sensui; igitur, etc86 3. Ad istam quaestionem dicunt quidam, scilicet Thomas, et Themistius, quod intellectus noster pro statu viae, non potest cognoscere singulare, quia secundum ipsum materia est principium singularitatis; sed intellectus noster nihil intelligit, nisi per abstractionem a materia, et a conditionibus materiae, abstractum autem a materia individuali, non est singulare; ergo universale est ab intellectu nostro primo intelligibile. Dicunt tamen quod per reflexionem 84 Ordinatio, II, d. 3, pars 2, q. 2, n. 322. 85 De Anima, q. 22, n. 1. 86 De Anima, q. 22, n. 2. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 377 5. Этот второй член [предложенного членения познания] разъясняется через то, что мы ожидаем с надеждою не [того] познания Бога, которое могло бы иметься о Нем при условии, что Он — [если допустить это] через невозможное — не существует или не присутствует по сущности, но [познания] интуитивного, что называется, лицом к лицу, ибо как чувственное [познание] происходит "перед лицом"^ вещи сообразно тому, что она есть присутственно4 существующая, так и это ожидаемое [интуитивное познание Бога происходит "лицом к лицу"]. VI - ПОЗНАНИЕ ЕДИНИЧНОГО [Вопрос]. Доступно ли единичное само по себе познанию нашего разума? 1. Кажется, что нет. Ибо собственным объектом нашего разума является "то, что есть", а единичное, в той мере, в какой оно именно единичное, не имеет "того, что есть", или чтойности; следовательно, и т.д. Доказательство меньшей посылки: если бы оно [единичное] обладало чтойностью, то было бы определимо, а значит, о нем могло бы быть научное знание; но это ложно, ибо такое знание было бы уничтожимо, как и само знаемое. К тому же знания были бы бесконечны, так как единичные вещи могут умножаться до бесконечности. 2. Против этого: все, что относится к совершенству в познавательной способности низшего уровня, а именно в чувственной способности, есть в способности вышестоящей, а именно в разумной, которая является более высокой; но отчетливое познание единичного относится к совершенству, которое подобает чувству; следовательно^, и т.д. 3. По этому вопросу некоторые, а именно Фома и Фемистий6, говорят, что наш разум в настоящем состоянии7 не может познавать единичное, ибо, по их мнению, материя есть начало единичности, а разум наш ничего не постигает иначе, как путем отвлечения от материи и от состояний материи, но отвлеченное от индивидуальной материи не есть уже единичное; следовательно, первично постигаемое нашим разумом есть универсальное. Они говорят, тем не менее, что единичное8 можно постигать через ре PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA potest intelligere universale. Praeterea, contra modum abstrahendi, quem ipsi ponunt, arguitur sic abstractio universalis a singulari, fit ab intellectu possibili, non autem ab agente, cuius est abstrahere speciem, a phantasmate tan- tum; sed impossibile est abstrahere universalia a singulari, non cognito singulari, aliter enim abstraheret ignorando a quo abstraheret; igitur. Praeterea, secundum ipsos intellectus noster non potest intelligere, nisi convertendo se ad phantasmata, sed sic se convertendo, intelligit singulare; ergo non potest intelligere universale, nisi simul intelligat singulare; non ergo tantum per reflexionem. Praeterea, intelligere singulare, scilicet per reflexionem, aut hoc est per speciem intelligibilem, aut phantasiabilem; non primo modo, quia ilia est in intellectu repraesentativa quiditatis absolute; non secundo modo, quia illud tantum movet phantasiam, non intellectum, cum ita non sit in intellectu, et per consequens non potest esse principium intelligendi singulare87. 4. Dicendum ergo, quod singulare est a nobis intelligibile secundum se, quia intelligibilitas sequitur entitatem [...]. Praeterea, illud quod secundum se non est intelligibile, a nullo intellectu potest intelligi; sed singulare, ut singulare, ab aliquo intellectu potest intelligi, ut ab intellectu divino, et angelico; igitur [...]. Secundo, dico quod singulare est a nobis intelligibile pro statu isto. Probatio, sicut enim conclusiones cognoscimus syllogismo, ita principia inductione (2, Prior, cap. 29. 1 Top. с 10. vide Tartar ibi), sed inductio est processus a singularibus ad universalia, sic autem 87 De Anima, q. 22, n. 3. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА флексию. Кроме того, против способа абстрагирования, который они предлагают, можно аргументировать так: абстрагирование универсального от единичного производится разумом возможным, а не действующим, [делом] которого является абстрагировать вид только от чувственного образа; но невозможно абстрагировать универсалии от единичного, не познав единичное, ведь в таком случае [человек] абстрагировал бы, не ведая, от чего абстрагирует, следовательно, [и т.д.]. Кроме того, по их мнению, наш разум не может познавать иначе как обращаясь к чувственным образам, но обращаясь к ним, он познает единичное; следовательно, он не может познавать универсальное, если одновременно не постигает единичное; следовательно, не только через рефлексию. Более того, познавать единичное именно через рефлексию — это значит познавать или через умопостигаемый вид, или через чувственный образ, но [это невозможно] ни первым способом, ибо умопостигаемый вид в разуме представляет исключительно чтойность, ни вторым способом, ибо чувственный образ движет только фантазию, но не разум, так что его нет в разуме, а следовательно, он не может быть началом постижения единичного. 4. Значит, следует говорить [иначе, а именно], что единичное само по себе постигаемо нами, потому что умопостигаемость следует за сущностью9 [...]. Кроме того, то, что само по себе не является умопостигаемым, не может постигаться никаким разумом, но единичное как единичное может постигаться неким разумом, например, божественным и ангельским; следовательно, [и т.д.]. Во-вторых, я утверждаю, что единичное постигаемо нами в данном состоянии. Доказательство: ведь как с помощью силлогизма мы познаем заключения, так же с помощью индукции мы узнаем принципы (II кн. Первой аналитики, гл. 29; I кн. Топики, гл. 10, см. там "Тартар")10, но индукция есть продвижение от единичного к универсальному, а такое дискурсивное познание характерно только для [человеческого] разума; следовательно, он познает PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA discurrere pertinet solum ad intellectum; ergo cognoscit singularia88 5. Tertio, dico quod nulla potentia nostra, nee sensitiva, nee intellectiva potest cognoscere singulare sub ratione propria singularis, quia potentia cognoscens aliquod subiectum sub propria ratione, potest ipsum cognoscere, et ab aliis distinguere, circumscripto quocumque alio non habente istam rationem; sed manente propria ratione singularitatis, ablatis aliis, non possemus distinguere inter duo singularia, nee per sensum, nee per intellectum, igitur89. VII - UTRUM QUIDITAS REI MATERIALIS SIT OBIECTUM PRIMUM INTELLECTUS [Opinio prima]. 1. In ista quaestione est una opinio quae dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis, quia potentia proportionatur obiecto90. 2. Contra: istud non potest sustineri a theologo, quia intellectus, exsistens eadem potentia naturaliter, cognoscet per se quiditatem substantiae immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata. Potentia autem manens eadem non potest habere actum circa aliquid quod non continetur sub suo primo obiecto91. 3. Quod si dicas, elevabitur per lumen gloriae, ad hoc quod cognoscat illas substantias immateriales, — contra: obiectum primum habitus continetur sub primo obiecto potentiae, vel saltern non excedit, quia si habitus respicit aliquod obiectum quod non continetur sub primo obiecto potentiae, sed excedit, tunc ille habitus non esset habitus illius potentiae, sed faceret earn non esse illam potentiam sed aliam. Confirmatur ratio, quia cum potentia, in primo signo naturae in quo est potentia, habeat tale obiectum primum, per nihil 88 De Anima, q. 22, n. 4. 89 De Anima, q. 22, n. 6. 90 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 3, n. 110. 91 Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3, n. 113. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА единичное. 5. В-третьих, я утверждаю, что никакая наша способность, ни чувственная, ни разумная, не может познавать единичное в собственном смысле единичного, ибо способность, познающая какойто предмет в собственном его смысле, может его познавать и отличать от других предметов только после отграничения от него любого другого, не имеющего этого смысла; но оставляя только собственный смысл единичности при удалении других, мы не смогли бы различать между собой два единичных [предмета] ни чувством, ни разумом, следовательно [и т.д.]. VII - ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЧТОЙНОСТЬ МАТЕРИАЛЬНОЙ ВЕЩИ ПЕРВЫМ ОБЪЕКТОМ РАЗУМА [Мнение первое]. 1. По данному вопросу существует одно мнение, согласно которому первый объект нашего разума — это чтойность материальной вещи, так как способность соразмерна объекту11. Против этого мнения. 2. Такое мнение не может быть поддержано богословом, ибо разум, оставаясь по природе той же самой способностью, будет своими силами познавать чтойность нематериальной субстанции, как это нам открыто в соответствии с верой относительно души блаженной12. А способность, остающаяся той же самой, не может иметь акта в отношении чего-либо такого, что не содержится под ее первым объектом 3. Если же ты скажешь, что [к познанию этих нематериальных субстанций разумеющая способность] возвышается благодаря свету славы, на это я возражу, первый объект навыка охватывается первым объектом способности и во всяком случае не превышает его, ибо если навык относится к какому-либо объекту, который не охватывается первым объектом способности, но превышает его, тогда этот навык не был бы навыком этой способности, но делал бы ее не этой способностью, а другой. Этот довод подкрепляется и тем, что, поскольку способность — в первом же выражении природы, в котором есть способность, — имеет такого PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA posterius natura praesupponens rationem potentiae potest fieri aliud obiectum primum eius. Omnis autem habitus naturaliter praesupponit potential 4. Si etiam haec opinio poneretur a Philosopho, puta si poneret quod intellectus noster infirmitatem suam inter intellectus alios, scilicet divinum et angelicum, et propter coniunctionem eius cum virtute phantastica in suo cognoscere, habet ordinem immediatum ad phantasmata sicut phantasmata habent ordinem immediatum ad sensum communem, et ideo sicut phantasia non movetur ab aliquo nisi quod est obiectum sensus communis, licet alio modo idem obiectum cognoscat, — ita diceret quod intellectus noster, non tantum propter statum aliquem sed ex natura potentiae, non posset aliquid intelligere nisi abstrahibilia a phantasmate93. 5. Contra hoc arguitur tripliciter. Primo, quia desiderium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum causam, et in cognoscente causam in universali est desiderium naturale ad cognoscendum illam in particulari et distincte; desiderium autem naturale non est ad impossible ex natura desiderantis, quia tunc esset frustra; ergo non est impossible intellectum, ex parte intellectus, cognoscere substantiam immaterialem in particulari ex quo cognoscit materiale, quod est effectus eius, — et ita primum obiectum intellectus non excedit illud immateriale94. 6. Praeterea, nulla potentia potest cognoscere obiectum aliquod sub ratione communiore quam sit ratio sui primi obiecti, — quod patet primo per rationem, quia tunc ilia ratio primi obiecti non esset adaequata; et patet per exemplum: visus enim non cognoscit aliquid per rationem communiorem quam sit ratio coloris vel lucis, quod est suum obiectum primum; sed intellectus cognoscit aliquid sub ratione 92 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 114. 93 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 115. 94Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 116. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА рода первый объект, этот объект не может стать иным благодаря чему-то последующему по природе, предполагающему смысл способности. Всякий же навык по природе предполагает способность. 4. Если даже указанного мнения придерживался бы Философ, — то есть если бы он полагал, что наш разум, по причине своей слабости в сравнении с другими разумами, а именно — с разумом божественным и ангельским, и по причине своей связи с силой воображения в своем познании, имеет непосредственный порядок по отношению к чувственным образам, так же, как чувственные образы имеют непосредственный порядок по отношению к общему чувству, и поэтому как воображение не движимо ничем, кроме того, что является объектом общего чувства, пусть далее оно познает тот же объект иным способом, — то он сказал бы, что и наш разум, не только по причине какого-то своего состояния, но в силу природы своей способности, не может познавать ничего, кроме абстрагируемого от чувственного образа13. 5. Против этого аргументируется тремя способами. Во-первых, у разума, познающего следствие, есть естественное желание познать причину, а у познающего причину в общем есть естественное желание познать ее в частном и определенно. Но в силу природы желающего естественное желание не бывает желанием невозможного, ибо тогда оно было бы тщетным; следовательно, не является невозможным, чтобы разум, со своей стороны, познавал нематериальную субстанцию в частном, коль скоро он познает нечто материальное14, которое есть ее (нематериальной субстанции) следствие; и таким образом это нематериальное не превосходит первый объект разума. 6. Кроме того, никакая способность не может познавать никакой объект, подходящий под категорию более общего, чем категория ее первого объекта, — что ясно, во-первых, через рассуждение, ибо в этом случае смысл такого первого объекта не был бы адекватен^; и, [во-вторых], это показывается на примере: ведь зрение не познает ничего такого, что по своему смыслу более обще, чем то, что относится к категории цвета и света, потому что это [цвет и свет] и есть его [зрения] первый объект; но разум познает нечто, подходящее под категорию более общую, чем категория PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA communiore quam sit ratio imaginabilis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro; igitur etc^ 7. Praetera, tertio, et redit quasi in idem cum secundo: quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est eius obiectum primum, vel continetur sub eius obiecto primo; ens ut ens communius sensibili, per se intelligitur a nobis, alias metaphysica non esset magis scientia trascendens quam physica; igitur non potest aliquid ^sse primum obiectum intellectus nostri quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo intelligitur a nobis9^. 8. Videtur igitur quod falsum supponatur in dicta opinione, de obiecto primo, et hoc loquendo de potentia ex natura potentiae. Ex hoc apparet quod si per viam istius opinionis solvatur prima quaestio, dicendo quod ilia quiditas sensibilis est primum obiectum intellectus [...] solutio innititur fundamento falso^7. 9. Congruentia etiam quae adducitur pro ilia opinione, nulla est Potentia enim et obiectum non oportet assimilari in modo essendi: se habent enim ut motivum et mobile, et ista se habent ut dissimilia, quia ut actus et potentia; sunt tamen proportionata, quia ista proportio requirit dissimilitudinem proportionatorum, sicut communiter est in proportione, — sicut patet de materia et forma, parte et toto, causa et causato, et ceteris proportionibus. Ergo ex modo essendi potentiae tali, non potest concludi similis modus essendi in obiecto » [Opinio secunda]. 10. Alia opinio, quae ponit Deum ^sse primum obiectum intel95 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 117. 96 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 118. 97 OrdinatiOy I, d 3, pars 1, q. 3, n. 119. 98 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 120. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА воображаемого, так как он познает нечто, подходящее под категорию сущего вообще, иначе для нашего разума никакая метафизика не была бы знанием15. Следовательно, и т.д. 7. Помимо этого, есть и третий аргумент, и он как бы возвращает к тому же, что и второй. Все то, что само по себе познается познавательной способностью, есть или ее первый объект, или содержится в рамках ее первого объекта. Сущее как сущее, будучи чем-то более общим в сравнении с чувственно воспринимаемым, познается нами само через себя, иначе метафизика не была бы наукой более трансцендирующей, чем физика1 ^. Следовательно, первым объектом нашего разума не может быть нечто такое, что было бы чем-то более частным, чем сущее, ибо тогда сущее само по себе не познавалось бы нами никаким способом. 8. Таким образом, представляется, что в приведенном выше мнении* ^ содержится ложная предпосылка о первом объекте, и это касается способности, [если исходить] из природы способности. Из чего явствует, что если первый вопрос18 решается на основании первого мнения, то есть при утверждении, что вышеназванная чтойность чувственно воспринимаемого, а не Бог или сущее есть первый объект разума [...], то такое решение покоится на ложном основании. 9. Так же и аргумент о соразмерности, который приводится в пользу этого мнения19, не имеет никакой силы. Ведь нет необходимости, чтобы способность и объект уподоблялись друг другу в способе бытия; ведь они соотносятся как движущее и движимое, и в качестве таковых выступают как несходные, поскольку выступают как акт и потенция. Однако они соразмерны, потому что указанная соразмерность требует несходства того, что соразмерно, как это вообще свойственно пропорции — что очевидно в отношении материи и формы, части и целого, причины и следствия и других пропорций. Следовательно, исходя из такого-то способа бытия способности, нельзя заключить о подобном же способе бытия у объекта. [Мнение второе] 10. Другое мнение — то, согласно которому первым объектом PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA lectus". 11. Quia Deus est primum, hoc est perfectissimum inter omnia cognoscibilia; "primum autem in unoquoque genere, est causa essendi talia aliis illo genere", ex II Metaphysicae, ut patet: "primum calidum est causa caloris in omnibus aliis"; igitur Deus est ratio cognoscendi omnium aliorum, igitur est primum obiectum intellectus100 . 12. Praeterea, "unumquodque sicut se habet esse, sic se habet ad cognitionem"; sed nihil est ens per participationem nisi ab ente imparticipato; ergo nee cognoscitur nisi prius cognito ente imparticipato. — Hoc confirmatur per Augustinum VIII De Trimtate cap. 5: "Non iudicaremus aliud esse "melius" alio, cum verum dicimus, nisi esset impressa notitia boni"101. 13. Contra istam opinionem arguo sic primum obiectum naturale alicuius potentiae habet naturalem ordinem ad illam potentiam; Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum sub ratione motivi, nisi forte sub ratione alicuius generalis attributi, sicut ponit ilia opinio, ergo non est obiectum primum nisi sub ratione illius attributi, et ita illud attributum generale erit primum obiectum, vel secundum opinionem illam quam prius tenuit, quod Deus non intelligitur nisi sub ratione entis, non habebit naturalem ordinem nisi sub conceptu universali. Sed particulare quod non intelligitur nisi aliquo communi, non est primum obiectum intellectus, sed magis illud commune. Ergo etc10^ 14. Propterea, certum est quod Deus non habet primitatem adaequationis propter communitatem, ita quod dicatur de omni obiecto per se intelligibili a nobis. Ergo si aliquam habet primitatem adae99 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 125. 100Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 108. 101 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 109. 102 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 126. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА разума является Бог2^. 11. Бог есть первое, то есть самое совершенное из всего познаваемого, а "первое в любом роде есть причина бытия АЛЯ всех других сущих в этом же роде", — как это следует из второй книги Метафизикиу — что очевидно: "первое теплое есть причина теплоты во всех других вещах"2*; следовательно, Бог есть основание познания всего другого; следовательно, Он есть первый объект разума. 12. Кроме того, "насколько каждая вещь причастна бытию, настолько она причастна и познанию"22; но нет ничего сущего через причастность, что бы не происходило от сущего беспричастного; следовательно, [сущее через причастность] и познается не прежде, чем познано сущее беспричастное, что подтверждается Августином в VIII книге О Троице (глава 5), где он говорит: "Мы не могли бы судить о том, что одно лучше другого, когда говорим истину, если бы в нас не было запечатлено понятие блага". 13. Против указанного мнения я аргументирую так: первый естественный объект какой-либо способности имеет естественный порядок по отношению к этой способности; Бог же не имеет естественного порядка по отношению к нашему разуму в аспекте движущего, разве что если Он рассматривается под углом зрения некоторого общего атрибута, как это предполагается и указанным мнением; следовательно, Бог не является первым объектом [разума] иначе как в аспекте этого атрибута, и таким образом, этот общий атрибут и будет первым объектом [разума], или, сообразно принятому мною мнению о том, что Бог не познается иначе как в аспекте сущего, Он не будет иметь естественного порядка по отношению [к нашему разуму] иначе как в аспекте такого общего понятия23. Но частное, которое постигается только в аспекте чегото общего, не есть первый объект разума, а скорее таким первым объектом является это общее. Следовательно, и т.д. 14. Кроме того, очевидно, что Бог не имеет первенства адеквации в силу общности так, чтобы Он сказывался о любом объекте, который сам по себе постигается нами24. Следовательно, если Бог PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA quationis, hoc erit propter virtualitatem, quia scilicet continet virtualiter in se omnia per se intelligibilia. Sed non propter hoc erit obiectum adaequatum intellectui nostro, quia alia entia movent intellectum nostrum propria virtute, ita quod essentia divina non movet intellectum nostrum ad se et ad alia cognoscibilia cognoscenda. Sicut autem praedictum est in quaestione de subiecto theologiae, essentia Dei ideo est primum obiectum intellectus divini, quia ipsa sola movet intellectum divinum ad cognoscendum se et omnia alia cognoscibilia ab illo intellectu103. 15. Per easdem rationes probatur quod non posset poni primum obiectum intellectus nostri substantia propter attributionem omnium accidentium ad substantiam, quia accidentia habent propriam virtutem motivam intellectus. Ergo substantia non movet ad se et ad omnia alia104. [Ad quaestionem]. 16. Ad quaestionem ergo dico breviter quod nullum potest poni obiectum intellectus nostri naturale propter adaequationem talem virtualem, propter rationem tactam contra primitatem obiecti virtualis in Deo vel in substantia. Vel ergo nullum ponetur primum, vel oportet quaerere "primum adaequatum" propter communitatem in ipso. Quod si ens ponatur aequivocum creato et increato, substantiae et accidenti, cum omnia ista sint per se intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum obiectum intellectus nostri, nee propter virtualitatem nee propter communitatem. Sed ponendo illam positionem quam in prima quaestione huius distinctions, de univocatione entis, potest aliquo modo salvari aliquod esse primum obiectum intellectus nostri10^. [Qualis sit univocatio entis et ad quae]. 17. Ad quod intelligendum, declaro qualis sit univocatio entis et ad quae10^. ™ Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 127. 104 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 128. 105 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 129. 106 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 130. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА и имеет некое первенство адеквации, это будет первенство в силу виртуальности, то есть поскольку Он виртуально содержит в себе все само по себе постижимое. Но и в силу этого Бог не будет объектом, адекватным нашему разуму, ибо другие сущности движут наш разум собственной силой, при том, что божественная сущность не движет наш разум к познанию себя и другого познаваемого. Как уже сказано при рассмотрении вопроса о предмете богословия, сущность Божия потому и есть первый объект божественного разума, что только она и движет божественный разум к познанию себя и всего другого, познаваемого этим разумом 15. На тех же основаниях доказывается, что первым объектом нашего разума не могла бы быть и субстанция, несмотря на принадлежность всех акциденций субстанции. Ибо акциденции обладают собственной силой, движущей [наш] разум. Следовательно, субстанция не движет [разум] ни к [познанию] себя самой, ни к [познанию] всего другого. [К вопросу]. 16. Что касается вопроса, кратко указываю, что никакой объект не может считаться естественным объектом нашего разума в силу такого рода виртуальной адекватности по соображениям, выдвинутым против первичности виртуального объекта в случае Бога или в случае субстанции. Поэтому или никакой объект не может считаться первым, или нужно искать "первое адекватное", которое адекватно в силу общности в себе самом А если бы сущее полагалось как эквивокальное2^ сотворенному и несотворенному, субстанции и акциденции, при том, что все это было бы само по себе для нас умопостигаемым, то никакой объект не мог бы считаться первым объектом нашего разума ни в силу виртуальности, ни в силу общности. Но если учесть то положение, которое мы установили при рассмотрении первого вопроса этого раздела, то есть если учесть положение о единозначности сущего26, то утверждение, что нечто является первым объектом нашего разума, может быть некоторым образом сохранено. [Какова единозначность "сущего" и к чему она относится]. 17. Для лучшего понимания этого я поясняю, какой бывает единозначность "сущего" и к чему она относится. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA 18. Dico quod ens non est univocum dictum in "quid" de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis, nee de passionibus propriis entis107. [Ens est primum obiectum intellectus]. 19. Dico quod primum obiectum intellectus nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis et virtualitatis, nam omne per se intelligibile aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter vel essentialiter in includente essentialiter rationem entis: omnia enim genera et species et individua, et omnes partes essentiales generum, et ens increatum includunt ens quiditative; omnes autem differentiae ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter, et omnes passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus virtualiter. Ergo ilia quibus ens non est univocum dictum in "quid", includuntur in illis quibus ens est sic univocum. Et ita patet quod ens habet primitatem communitatis ad prima intelligibilia, hoc et ad conceptus quiditativos generum et specierum et individuorum, et partium essentialium omnium istorum, et entis increati, et habet primitatem virtualitatis ad omnia intelligibilia inclusa in primis intelligibilibus, hoc est ad conceptus qualitativos differentiarum ultimarum et passionum propriarum108. 20. Contingit intellectum certum esse ipsum esse ens, dubitando de differentiis contrahentibus ens ad talem conceptum, et ita conceptus entis ut convenit illi conceptui est alius a conceptibus illis inferioribus de quibus intellectus est dubius, et ita alius quod inclusus in utroque inferiore conceptu, nam differentiae illae contrahentes praesupponunt eundem conceptum entis communem, quern contrahunt109. ^Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 131. 108 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 137. 109 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 138. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 18. Я утверждаю, что "сущее" не является единозначным, высказанным в смысле "что"2' обо всем умопостигаемом самом по себе, ибо оно не сказывается [так] ни о последних отличительных признаках, ни о собственных свойствах сущего. [Первый объект разума есть сущее]. 19. Я утверждаю, что первый объект нашего разума есть сущее, так как в нем сходятся два рода первенства, а именно — первенство общности и первенство виртуальности28, ибо все умопостигаемое само по себе либо включает в себя сущностно смысл сущего, либо содержится виртуально или сущностно в том, что сущностно включает в себя смысл сущего. Ведь все роды и виды и индивиды, и все сущностные части родов, и сущее несотворенное включают в себя сущее чтойно; все же последние отличительные признаки сущностно включаются во что-либо из этого, а все свойства сущего включаются в сущее и в его нижестоящее виртуально. Следовательно, то, ААЯ чего "сущее" не является единозначным, высказанным в смысле "что", включается в то, чему "сущее" единозначно в этом смысле. И таким образом становится ясно, что сущее имеет первенство общности по отношению к первому умопостигаемому (то есть по отношению к чтойным понятиям29 родов, видов и индивидов, а также существенных частей всего этого и несотворенного сущего) и [что сущее] имеет первенство виртуальности по отношению ко всему умопостигаемому, заключенному в первом умопостигаемом, то есть по отношению к качественным понятиям последних отличительных признаков и собственных свойств. 20. Бывает так, что разум уверен в том, что само [познаваемое] есть сущее, сомневаясь [в то же время] относительно отличительных признаков, сужающих сущее до такого понятия; и таким образом, понятие сущего, насколько оно соответствует данному понятию, является отличным от тех нижестоящих понятий, относительно которых разум сомневается, и оно отлично в том смысле, что включено и в то и в другое нижестоящее понятие, ибо эти сужающие отличительные признаки предполагают то же самое общее понятие сущего, которое они сужают. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA 21. Sicut argutum est etiam quod Deus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi ens sit univocum creato et increato, ita potest argui de substantia et accidente. Si enim substantia non immutat immediate intellectum nostrum ad aliquam intellectionem sui, sed tantum accidens sensibile, sequitur quod nullum conceptum quiditativum poterimus habere de ilia nisi aliquis talis possit abstrahi a conceptu accidentis; sed nullus talis quiditativus abstrahibilis a conceptu accidentis est, nisi conceptu entis110. 22. Veruntamen dico quod ens non est dictum univoce et in "quid" de omnibus per se intelligibilibus, ipsum tamen nihilominus est primum obiectum adaequatum intellectui nostro, quia vel dicitur in "quid" de omni per se intelligibili, vel ilia intelligibilia per se de quibus non dicitur in "quid" includuntur essentialiter aut virtualiter in illis de quibus dicitur ens in "quid", vel includuntur virtualiter in ente: et quocunque istorum posito, semper ens est primum intelligibile et primum obiectum111. 23. Nihil concipitur distincte nisi quando concipiuntur omnia quae sunt in ratione eius essentialis; ens includitur in omnibus conceptibus inferioribus quiditativis; igitur nullus conceptus inferior distincte concipitur nisi concepto ente. Ens autem non potest concipi nisi distincte, quia habet conceptum simpliciter simplicem. Potest ergo concipi distincte sine aliis, et alii non sine eo distincte concepto. Ergo ens est primus conceptus distincte conceptibilis. Ex hoc sequitur quod ea quae sunt sibi propinquiora, sunt priora, quia cognoscere "distincte" habetur per definitionem, quae inquiritur per viam divisionis, incipiendo ab ente usque ad conceptum definiti. In divisione autem prius occurrunt concepta priora, ut genus et differentia, in quibus concipitur distincte conceptus communior112. U0Ordinatioy I, d 3, pars 1, q. 3, n. 139. xnLectura, I. d 3, pars 1, q. 1-2, n. 99. n2 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 80. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 21. Как доказывается, что Бог не может быть нами познан естественным образом, если сущее не будет единозначным для сотворенного и несотворенного, так же можно аргументировать и об отношении субстанции и акциденции. Ведь если субстанция непосредственно не движет наш разум к некоторому постижению себя, но его движет только чувственная акциденция, то отсюда следует, что мы не сможем иметь о ней [субстанции] никакого чтойного понятия, если что-то подобное не будет отвлекаться от понятия акциденции путем абстрагирования; но нет ничего такого чтойного, абстрагируемого из понятия акциденции, кроме понятия сущею. 22. Хотя я и утверждаю, что "сущее" не сказывается единозначно и в смысле "что" обо всем том, что само по себе умопостигаемо, тем не менее оно все же является первым объектом, адекватным нашему разуму, ибо или "сущее" сказывается в смысле "что" обо всем том, что само по себе умопостигаемо, или само по себе умопостигаемое, о котором оно не сказывается в смысле "что", включается либо сущностно, либо виртуально в то, о чем "сущее" сказывается в смысле "что", или [это умопостигаемое] включается виртуально в сущее; и во всех этих случаях сущее всегда является первым умопостигаемым и первым объектом. 23. Ничто не постигается отчетливо, если не постигается все то, что содержится в его сущностном основании; сущее содержится во всех нижестоящих чтойных понятиях; следовательно, никакое нижестоящее понятие не постигается отчетливо без постижения сущего. При этом сущее не может постигаться иначе как отчетливо, ибо оно имеет понятие безусловно простое. Оно может, следовательно, отчетливо постигаться без прочего, а иное без отчетливо постигнутого сущего [постигнуто быть не может]. Следовательно, сущее есть первое отчетливо постижимое понятие. Из этого следует, что те [понятия], которые располагаются ближе к понятию сущего, являются первичными, ибо познавать "отчетливо" значит познавать через определение, которое отыскивается методом деления [понятий], начиная от "сущего" вплоть до понятия того, что определяется. А в процессе деления раньше других появляются первичные понятия, такие как род и видовое отличие, в которых отчетливо постигается понятие более общее. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA 24. Conceptus "simpliciter simplex" est qui non est resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae differentiae. Conceptum vero simplicem sed "non-simpliciter simplicem" voco, quicumque potest concipi ab intellectu actu simplicis intelligentiae, licet posset resolvi in plures conceptus, seorsum conceptibiles113. 25. Unde breviter: ens est univocum in omnibus, sed conceptibus non-simpliciter simplicibus est univocus in "quid" dictus de eis; simpliciter simplicibus est univocus, sed ut determinabilis vel ut denominabilis, non autem ut dictum de eis in "quid", quia hoc includit contradictionem1 H 26. Et quod ista duplex primitas concurrens sufficiat ad hoc quod ipsum sit primum obiectum intellectus, licet neutram habeat practise ad omnia per se intelligibilia, hoc declaro per exemplum, quia si visus esset per se cognitivus omnium passionum et differentiarum coloris in communi et omnium specierum et individuorum, et tamen color non includeretur quiditative in differentiis et passionibus colorum, adhuc visus haberet idem obiectum primum quod modo habet, quia discurrendo per omnia, nihil aliud esset sibi adaequatum; igitur tunc non includeretur primum obiectum vel includeret ipsum essentialiter, vel includeret in aliquo essentialiter vel virtualiter includente ipsum: et ita in ipso concurret duplex primitas, scilicet communitatis, ex parte sui, et primitas virtualitatis, in se vel in suis inferioribus, et ista duplex sufficeret ad rationem primi obiecti talis potentiae11^. [Dubitatio de primo obiecto intellectus pro statu isto]. 27. Sed restat unum dubium. Si ens secundum suam rationem communissimam sit primum obiectum intellectus, quare non potest 113 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 71. 114 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 150. n5Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 151. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 24. Понятие "безусловно простое" есть такое, которое неразложимо на большее число понятий, как в случае понятия сущего или последнего отличительного признака. Понятием же простым, но "небезусловно простым" я называю всякое [понятие], которое может постигаться разумом в акте простого постижения, хотя бы оно и могло быть разложено на большее число понятий, постигаемых отдельно друг от друга. 25. Итак, если говорить кратко, "сущее" единозначно во всех случаях; но для понятий небезусловно простых оно есть единозначно высказываемое о них в смысле "что", а для понятий безусловно простых оно единозначно, однако как определяемое или как могущее быть отыменным, но не как сказанное о них в смысле "что", ибо это заключало бы в себе противоречие30. 26. А что упомянутого двойного первенства, сходящегося [в сущем], достаточно для того, чтобы оно [сущее] было первым объектом разума, ~ пусть даже в точном смысле оно и не имело бы ни того, ни другого [первенства] по отношению ко всему тому, что само по себе умопостигаемо, — я поясняю на примере. Ведь, если бы зрение могло само по себе распознавать все состояния и отличительные признаки цвета вообще и во всех видах и индивидах, и однако цвет не заключался бы чтойно в этих отличительных признаках и состояниях цветов, все же зрение имело бы тот же самый первый объект, который оно только и имеет, так как даже перебрав все, [ясно]: ничто другое не было бы ему адекватным Следовательно, тогда первый объект не был бы включен во все объекты сами по себе, но какой угодно объект сам по себе или включал бы его сущностно, или был бы включен в нечто, сущностно или виртуально включающее его, и таким образом в нем сходились бы два первенства, то есть первенство общности, что касается его самого, и первенство виртуальности в отношении себя и своих нижестоящих, а этого двойного первенства было бы достаточно ААЯ ПОНЯТИЯ первого объекта такой способности. [Сомнение относительно первого объекта разума в его настоящем состоянии]. 27. Но остается одно сомнение: если сущее сообразно своему наиболее общему смыслу является первым объектом разума, поче PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA quodcumque contentum sub ente naturaliter movere intellectum, sicut fuit argutum in prima ratione ad primam quaestionem: et tunc videtur quod Deus naturaliter posset cognosci a nobis, et substantiae omnes immateriales, quod negatus est; immo negatum est de omnibus substantiis et de omnibus partibus essentialibus substantiarum, quia dictum est quod non concipiuntur in aliquo conceptu quiditativo nisi in conceptu entis11^. 28. Respondeo. Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu: quemadmodum primum obiectum visus non ponitur illud quod adaequatur visui exsistenti in medio illuminato a candela, praecise, sed quod natum est adaequari visui ex se, quantum est ex natura visus. Nunc autem, ut probatum est prius — contra primam opinionem de primo obiecto intellectus, hoc est adaequato, quae ponit quiditatem rei materialis primum obiectum — nihil potest adaequari intellects nostro ex natura potentiae in ratione primi obiecti nisi communissimum; tamen ei pro isto statu non naturaliter intelliget alia quae non continentur sub isto primo motivo117. 29. Sed quae est ratio huius status? — Respondeo. "Status" non videtur esse nisi "stabilis permanentia", firmata legibus sapientiae. Firmatum est autem illis legibus, quod intellectus noster non intelligat pro statu isto nisi ilia quorum species relucent in phantasmate, et hoc sive propter poenam peccati originalis, sive propter naturalem concordantiam potentiarum animae in operando, secundum quod videmus quod potentia superior operatur circa idem circa quod infen6Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 185. n7Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 186. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА му же тогда не все подходящее под категорию сущего может естественным образом побуждать разум [к познанию себя], как аргументировалось в первом доводе к первому вопросу31. Ведь тогда, как представляется, Бог мог бы познаваться нами естественным образом, и все нематериальные субстанции [также], что отвергнуто. Более того, это отрицается и в отношении всех субстанций и всех сущностных частей субстанций, ибо сказано, что они не постигаются ни в каком чтойном понятии, кроме как в понятии сущего. 28. Отвечаю. К первому объекту способности относится то, что адекватно способности как таковой, а не то, что адекватно способности в каком-либо ее состоянии, так же, как первым объектом зрения считается не то, что соответствует зрению, которое имеет место именно в пространстве, освещенном свечой, но то, что по своей природе соответствует зрению как таковому, т.е. то, что вытекает из природы зрения. Так вот, как уже раньше доказано (при опровержении первого мнения о первом объекте разума, то есть адекватном [ему объекте], — мнения, согласно которому первым объектом является чтойность материальной вещи32), ничто не может считаться адекватным нашему разуму в смысле первого объекта, [исходя] из природы способности, кроме наиболее общего; однако в теперешнем состоянии нашего разума ему соответствует в качестве первого движущего [объекта] чтойность чувственных вещей, и потому в этом состоянии он не мог бы естественным образом познавать другое, которое не находится в сфере этого первого движущего. 29. Но в чем же смысл такого состояния? Отвечаю. "Состояние" есть, по-видимому, не что иное, как "устойчивое пребывание", закрепленное законами Премудрости. Этими же законами закреплено, что наш разум в этом состоянии не может познавать ничего, кроме тех [объектов], [умопостигаемые] виды коих отражены в чувственных образах, и это — или в наказание за первородный грех, или из-за естественной согласованности способностей души в действии, сообразно которой мы видим, что способность более высокая действует в направлении того же объекта, что и PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA rior, si utraque habebit operationem perfectam. Et de facto ita est in nobis, quod quodcumque universale intelligimus, eius singulare actu phantasiamur. Ista tamen concordantia, quae est de facto pro statu isto, non est de natura intellectus unde intellectus est, — nee etiam unde in corpore, quia tunc in corpore glorioso necessario haberet similem concordantiam, quod falsum est. Undecumque ergo sit iste status, sive ex mera voluntate Dei, sive ex iustitia puniente (quam causam innuit Augustinus XV De Trinitae cap. ultimo: "Quae causa — inquit — cur ipsam lucem acie fixa videre non possit, nisi utique infirmitas? et quis earn tibi fecit, nisi utique iniquitas?"), sive — inquam — haec sit tota causa, sive aliqua alia, saltern non est primum obiectum intellectus unde potentia est et natura, nisi aliquid commune ad omnia intelligibilia, licet primum obiectum, adaequatum sibi in movendo, pro statu isto sit quiditas rei sensibilis118. VIII - DE COGNOSCIBILITATE DEI [Quaestio]. 1. Circa tertiam distinctionem quaero primo de cognoscibilitate Dei; et quaero primo utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatoris. Arguo quod non: Philosophus III De anima dicit "Phantasmata se habent ad intellectum sicut sensibilia ad sensum"; sed sensus non sentit nisi sensible; ergo intellectus nihil intelligit nisi cuius phantasma potest per sensus apprehendere. Deus autem non habet phantasma, nee est aliquid phantasiabile119. 2. Item, II Metapbysicae: "Sicut oculus noctuae ad lucem solis sic et intellectus noster ad ea quae sunt manifestissima naturae"; sed ibi 118 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 3, n. 187. 119 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 1, n. 1. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА способность более низкая, если они обе будут обладать действием совершенным И на деле так и происходит в нас единичное любого познаваемого нами общего мы в действительности получаем в чувственных образах. Однако эта согласованность, которая существует фактически для данного состояния, проистекает не из природы разума как разума и даже не из того, что, он — в теле, ибо в таком случае и в теле прославленном33 имела бы место подобная согласованность, а это ложно. Следовательно, чем бы ни объяснялось данное состояние [нашего разума]: простой ли волей Бога, или карающей справедливостью34 — на каковую причину указывает Августин в XV книге О Троице, в последней главе3^, говоря: "Что же за причина тому, что ты не можешь проницательным взором [разума] видеть сам свет [истины], если только не бессилие? И кто же еще произвел в тебе это бессилие, если только не беззаконие?" — это ли, говорю я, будет полной причиной [такого состояния] или что-то другое, во всяком случае ничто не есть первый объект разума, рассмотренного как способность и природа, кроме чего-то общего всему умопостигаемому, хотя первым объектом, адекватным ему [разуму] в качестве движущего [к познанию], в настоящем состоянии является чтойность чувственной вещи. VIII - О ПОЗНАВАЕМОСТИ БОГА [Вопрос]. 1. В [этом] третьем разделе я исследую прежде всего вопрос о познаваемости Бога и, в первую очередь, спрашиваю, познаваем ли Бог естественным образом посредством разума человека-странника. Аргументирую, что нет: Философ в III книге. О душе говорит: "Образы для разума — как ощущаемое для чувства"3^. Но чувство не чувствует ничего, кроме ощущаемого; следовательно, и разум не познает ничего, кроме того, образы чего он может обрести через чувства Бог же не имеет чувственного образа, и Он не есть что-то вообразимое37. 2. То же во II книге Метафизики: "Как зрение летучей мыши относится к свету солнца, так и наш разум относится к тому, что является очевиднейшим по природе"^8. Но там — невозможность PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA est impossibilitas; ergo et hie Item, I Physicorum "Infinitum in quantum infinitum est ignotum"; et II Metaphysicae: "Infinita non contingit cognoscere", ergo nee infinitum, quia eadem videtur esse improportio intellectus finiti ad infinitum et ad infinita, quia aequalis excessus, vel non minor*2^. Contra: 3. VI Metaphysicae: "Metaphysica est theologia de Deo et circa divina principaliter"; ergo etc Et in actu eius, scilicet in consideratione actuali substantiarum, ponit felicitatem humanam, X EthicoтитУЫ. 4. In prima quaestione [utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatoris] non est distinguendum quod Deus possit cognosce negative vel affirmative, quia negatio non cognoscitur nisi per affirmationem, II Perihermenias in fine et IV Metaphysicae, Patet etiam quod nullas negationes cognoscimus de Deo nisi per affirmationes, per quas removemus alia incompossibilia ab illis affirmationibus. Negationes etiam non summe amamus. Similiter etiam, aut negatio concipitur praecise, aut ut dicta de aliquo. Si praecise concipitur negatio, ut non-lapis, hoc aeque convenit nihilo sicut Deo, quia pura negatio dicitur de ente et de nonente; igitur in hoc non magis intelligitur Deus quam nihil vel chimaera. Si intelligitur ut negatio dicta de aliquo, tunc quaero ilium conceptum substratum de quo intelligitur ista negatio esse vera, aut erit conceptus affirmativus, aut negativus? Si est affirmativus, habetur propositum. Si negativus, quaero ut prius: aut negatio concipitur praecise, aut 120 Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 1, n. 3. *21Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 1, n. 5. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА [видеть], значит, и здесь [невозможность познать]. Так же в I книге Физики: "Бесконечное, поскольку оно бесконечно, непознаваемо" 39; и во II книге Метафизики: "Бесконечные [по числу] познать не удается"4^, а следовательно, [не удастся познать] и бесконечное [сущее], ибо имеется, по-видимому, та же несоразмерность конечного разума с бесконечным [сущим], что и с бесконечными [по числу вещами], поскольку [в обоих случаях] имеется превосходство, одинаковое или [в первом случае] не меньшее, [чем во втором]. Против этого: 3. В VI книге Метафизики [сказано]: "Метафизика есть теология, относящаяся к Богу и занимающаяся главным образом вещами божественными"41. Следовательно, и т.д. И при осуществлении ее, то есть при актуальном созерцании субстанций [Аристотель] в X книге Этики полагает человеческое счастье42. 4. В [этом] первом вопросе, во-первых, нет нужды различать, может ли Бог познаваться утвердительным или отрицательным способом43, ибо отрицание познается не иначе, как через утверждение, [что доказано] Аристотелем в конце II книги Об истолковании^ и в IV книге МетафизиюЛ^. Ясно также, что никакие отрицания мы не познаем о Боге иначе как через утверждения, с помощью которых мы удаляем все другое, несовместимое с этими утверждениями46. К тому же мы не очень-то любим отрицания47. Далее, отрицание понимается или как прямое, или как высказанное о чем-то. Если отрицание понимается прямо, как [в выражении] "не-камень", то оно одинаково подходит как к Богу, так и к ничто, поскольку чистое отрицание сказывается о сущем и о не-сущем. Следовательно, в этом случае Бог постигается не больше чем ничто или химера. А если отрицание понимается как высказанное о чем-то, тогда я спрашиваю: это подлежащее понятие, относительно которого подразумевается истинность такого отрицания, будет понятием утвердительным или отрицательным? Если оно утвердительно, то мы имеем то, что и предполагали. Если же оно будет отрицательным, то я спрашиваю, как и PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA dicta de aliquo? Si primo modo, hoc aeque convenit nihilo sicut Deo; si ut dicta de aliquo, sicut prius. Et quantumcumque procederetur in negationibus, vel non intelligeretur Deus magis quam nihil, vel stabitur in aliquo affirmativo conceptu qui est primus122. 5. Nee, secundo, est distinguendum de cognitione "quid est" et "si est", quia in proposito quaero conceptum simplicem, de quo cognoscatur ''esse' per actum intellectus components et dividentis. Numquam enim cognosco de aliquo "si est", nisi habeam aliquem conceptum illius extremi de quo cognosco "esse"; et de illo conceptu quaeritur hie123. 6. Nee, tertio, oportet distinguere de "si est" ut est quaestio de veritate propositionis vel ut est quaestio de esse Dei, quia si potest esse quaestio de veritate propositionis in qua est uesse,y tamquam praedicatum de subiecto, ad concipiendum veritatem illius quaestionis vel propositionis oportet praeconcipere terminos illius quaestionis; et de conceptu simplici illius subiecti, si est possibilis, est nunc quaestio124. 7. Nee, quarto, valet distinguere de conceptu naturali et supernaturali, quia quaeritur de naturali12^. 8. Nee, quinto, valet distinguere de "naturaliter", loquendo de natura absolute vel de natura pro statu isto, quia quaeritur praecise de cognitione pro statu isto126. 9. Nee sexto, valet distinguere de cognitione Dei in creatura vel in se, quia si cognitio habeatur per creaturam ita quod cognitio discursiva incipiat a creatura, quaero in quo termino sistitur ista cog122 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 10. 123 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 11. 124 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 2, n. 12. 125 Ordinatiot I, d 3, pars 1, q. 2, n. 13. 126 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 14. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА прежде: понимается ли отрицание прямо или же как высказанное о чем-то? Если [понимается] первым способом, то оно одинаково подходит как ничто, так и Богу; если же — как высказанное о чемто, то [все рассуждение ведется] как и прежде. И сколько бы мы ни продвигались в отрицаниях, или Бог будет разуметься не более, чем ничто, или же мы остановимся на каком-то утвердительном понятии, которое является первым. 5. И, во-вторых, нет необходимости в различении относительно познания "что есть" и "есть ли"48, ибо, согласно плану изложения, я ищу простое понятие, относительно которого "бытие" познавалось бы посредством акта сочетающего и разделяющего разума. Ведь я никогда не познаю в отношении чего-либо, "есть ли" оно, иначе как если имею какое-то понятие этого последнего, относительно которого я познаю "бытие"; и именно об этом понятии здесь идет изыскание. 6. И нет нужды, в-третьих, делать различение в отношении "есть ли" сообразно тому, стоит ли вопрос об истинности высказывания или вопрос стоит о бытии Бога, ибо если может быть вопрос об истинности высказывания, в котором "бытие" выступает как предикат субъекта, для понимания истинности этого вопроса или высказывания нужно предварительно понять термины этого вопроса; а именно о простом понятии этого субъекта, если оно возможно, здесь идет изыскание. 7. И не имеет силы, в-четвертых, различение относительно понятия естественного и сверхъестественного, ибо [здесь] речь идет о естественном49. 8. И не имеет силы, в-пятых, различение относительно "естественным образом", когда говорится или о природе в абсолютном смысле, или о природе в данном состоянии, ибо речь идет именно о познании в данном состоянии^0. 9. И не имеет силы, в-шестых, различение относительно познания Бога или в творении, или в Себе, ибо если имеет место познание [Бога] через творение, так что дискурсивное познание получает начало от творения, то я спрашиваю: на каком пределе останав PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA nitio? Si in Deo in se, habeo propositum, quia ilium conceptum Dei in se quaero; si non sistitur in Deo in se sed in creatura, tunc idem erit terminus et principium discursus, et ita nulla notitia habebitur de Deo127 . 10. De cognitione Dei "si est" et "quid est" nota: "quid" quod dicitur per nomen, est "quid" quod est rei, et est includens "si est", quia IV Metaphysicae — "ratio cuius "nomen" est signum, est definitio". Tamen esse-quid nominis est communius quam uesse,y et quam "quid" rei, quia pluribus convenit significari nomine quam "esse"; ubi tamen coniunguntur, idem sunt* 28. 11. Est ergo mens quaestionis ista, utrum aliquem conceptum simplicem possit intellectus viatoris naturaliter haberi, in quo conceptu simplici concipiatur Deus129. 12. Respondeo aliter ad primam quaestionem, et in quibusdam — scilicet in quinque — contradicam positioni praedictae. Rationes meae positionis ostendent oppositum huius positionis130. 13. Dico ergo primo quod non tantum haberi potest conceptus naturaliter in quo quasi per accidens concipitur Deus, puta in aliquo attributo, sed etiam aliquis conceptus in quo per se et quiditative concipiatur Deus. Probo, quia concipiendo "sapientem" concipitur proprietas, secundum eum, vel quasi proprietas, in actu secundo perficiens naturam; ergo intelligendo "sapientem" oportet praeintelligere aliquod "quid" cui intelligo istud quasi proprietatem inesse, et ita ante conceptus omnium passionum vel quasi passionum oportet 127Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 15. 12SOrdinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 16. 129 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 19. 130 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 24. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ливается это познание? Если на Боге самом по Себе, я имею искомое, ибо я ищу именно это понятие Бога самого по Себе; если же оно останавливается не на Боге самом по Себе, но на творении, тогда одно и то же будет и концом и началом рассуждения, и таким образом никакого знания о Боге не получится. 10. Относительно познания Бога "есть ли", и познания "что есть", заметим: "что", которое высказывается посредством имени, есть "что", которое относится к вещи, и оно включает в себя "есть ли", ибо в IV книге Метафизики сказано: "смысл, знаком которого является имя, есть определение"^1. Однако "бытие-что" имени является более общим, чем "бытие" и чем "что" вещи, ибо обозначаться именем свойственно более многочисленному [классу объектов], чем "быть"; там же, где они соединяются, они тождественны [...]. 11. Следовательно, смысл вышеуказанного вопроса состоит в том, может ли разум человека-странника естественным образом обладать каким-то простым понятием, в каковом простом понятии постигался бы Бог. 12. Отвечаю на поставленный вопрос иным способом и в некоторых [пунктах], а именно в пяти, выступаю против позиции, ранее обозначенной. Доводы в пользу моей позиции доказывают противоположное той. 13. Итак, я утверждаю, во-первых, что естественным образом может обретаться не только понятие, в котором Бог постигается как бы через привходящее, то есть в каком-то атрибуте, но даже некое понятие, в котором Бог мог бы постигаться в Себе и чтойно^ 2. Доказываю это тем, что, согласно ему^3, когда [Бог] постигается как "мудрый", то постигается [Его] свойство или как бы свойство, в следующем акте^4 совершенствующее природу. Следовательно, разумея "мудрого", нужно предразуметь некое "что", которому, по моему разумению, эта [мудрость] присуща как некое свойство, и поэтому прежде понятия свойств и состояний или как PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA quaerere conceptum quiditativum cui intelligantur ista attribui: et iste conceptus alius erit quiditativus de Deo, quia in nullo alio potest esse status131. 14. Secundo dico quod non tantum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, scilicet qui omnino sit alius ab illo qui de creatura dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae. Et ne fiat contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem; sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se uniri132. 15. Et univocationem sic intellectam probo quintupliciter. Primo si: omnis intellectus, certus de uno conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a conceptibus de quibus est dubius; subiectum includit praedicatum. Sed intellectus viatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de ente finito vel infinito, creato vel increato; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu isto et illo, et ita neuter ex se et in utroque illorum includitur; igitur univocus133. 16. Probatio maioris, quia nullus idem conceptus est certus et dubius: ergo vel alius, quod est propositum, vel nullus, et tunc non erit certitudo de aliquo conceptu13"*. 17. Probatio minoris: quilibet philosophus fuit certus, illud quod posuit primum principium, esse ens, puta unus de igne et alius de aqua, certus quod erat ens; non autem fuit certus quod esset ens 131 OrdinatiOj I, d 3, pars 1, q. 2, n. 25. ^Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 2, n. 26. ™Ordinatiot I, d 3, pars 1, q. 2, n. 27. 134Ordmatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 28. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА бы свойств и состояний следует искать понятие чтойное, которому те мыслятся принадлежащими; и это другое понятие будет чтойным о Боге, ибо ни на чем другом нельзя остановиться. 14. Во-вторых, я утверждаю, что Бог постигается не только в понятии, аналогичном понятию творения, то есть в понятии, которое было бы совершенно иным, чем то, которое сказывается о творении, ~ но и в некоем понятии, единозначном Богу и творению. А чтобы не возбудить спора о наименовании единозначности, я говорю, что единозначное понятие есть то, которое до такой степени едино, что его единства достаточно для противоречия, когда оно [это понятие] утверждается и отрицается о том же самом Этого единства достаточно также для среднего [термина] силлогизма, чтобы о крайних [терминах], соединенных в среднем, до такой степени едином, можно было бы заключить, что они соединяются между собой^. 15. А единозначность, таким образом понятую, я оправдываю пятью аргументами. Первый аргумент. Всякий разум, уверенный в отношении одного понятия и сомневающийся в отношении других, обладает понятием, в отношении которого он уверен, что оно отлично от понятий, в которых он сомневается; субъект включает в себя предикат^. Но разум человека-странника может быть уверен в отношении Бога, что Он есть сущее, сомневаясь при этом относительно этого сущего, конечное оно или бесконечное, сотворенное или несотворенное. Следовательно, понятие сущего, относящееся к Богу, отлично от того и этого понятия^7, а поэтому оно само по себе нейтрально и содержится в том и другом; значит, оно единозначно. 16. Доказательство большей посылки. Никакое понятие не бывает сразу и несомненным и сомнительным; следовательно, или понятие не отлично, что и предполагается, или никакое, и тогда в отношении ни одного понятия не будет уверенности. 17. Доказательство меньшей посылки. Любой философ был уверен: то, что он положил в качестве первоначала, есть сущее. Например, один был уверен, что огонь — это сущее, другой — что вода; однако же он не был уверен, было ли это сущее сотворен PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA creatum vel increatum, primum vel non primum 18. Secundo principaliter arguo sic nullus conceptus realis causatur in intellectu viatoris naturaliter nisi ab his quae sunt naturaliter motiva intellectus nostri; sed ilia sunt phantasma, vel obiectum relucens in phantasmate, et intellectus agens; ergo nullus conceptus simplex naturaliter fit in intellectu nostro modo nisi qui potest fieri virtute istorum. Sed conceptus qui non esset univocus obiecto relucenti in phantasmate, sed omnino alius, prior, ad quern ille habeat analogiam, non potest fieri virtute intellectus agentis et phantasmatis; ergo talis conceptus alius, analogus qui ponitur, naturaliter in intellectu viatoris numquam erit, et ita non potent haberi naturaliter aliquis conceptus de Deo, quod falsum est. Probatio assumpti: obiectum quodcumque, sive relucens in phantasmate sive in specie intelligibili, cum intellectu agente vel possibili cooperante, secundum ultimum suae virtutis facit sicut effectum sibi adaequatum, conceptum suum proprium et conceptum omnium essentialiter vel virtualiter inclusorum in eo; sed ille alius conceptus qui ponitur analogus, non est essentialiter nee virtualiter inclusus in isto, nee etiam iste; ergo iste non fiet ab aliquo tali movente. Et confirmatur ratio, quia "obiectum": praeter conceptum suum proprium adaequatum, et inclusum in ipso altero duorum modorum praedictorum, nihil potest cognosci ex isto obiecto nisi per discursum; sed discursus praesupponit cognitionem istius simplicis ad quod discurritur. 135 Ordinatio, I, d. 3, pars 1, q. 2, n. 29. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ным или несотворенным, первым [сущим] или не первым. 18. Второй главный аргумент таков: никакое реальное понятие не порождается в разуме человека-странника естественным образом без воздействия тех [факторов], которые по природе суть движущие причины нашего разума; но эти движущие причины суть образы или объект, отраженный в образе, а также действующий разум; следовательно, в нашем разуме естественным образом не создается никакое простое понятие, если только оно не может создаваться в силу этих [причин]. Но понятие, которое не было бы единозначным объекту, отраженному в образе, но было бы совершенно иным и предшествующим тому, по отношению к которому оно имело бы аналогию, не может создаваться силой действующего разума и образа; следовательно, указанное иное понятие, которое считается аналогичным, никогда не будет существовать естественным образом в разуме человека-странника, и поэтому никогда нельзя будет естественным образом получить никакого понятия о Боге, что является ложным Доказательство принятого: любой объект, отраженный в чувственном образе или в умопостигаемом виде с помощью действующего разума и содействующего возможного разума, сообразно предельному выражению своей способности, производит как адекватный себе результат свое собственное понятие и понятие всего того, что сущностно или виртуально в него включается; но то, другое, понятие, которое считается аналогичным, не является включенным в это [понятие] ни сущностно, ни виртуально, и не есть также само это [понятие]; следовательно, это [понятие] не производится какой-либо таковой движущей причиной. И это умозаключение подтверждается, если исходить из [понятия] объекта: кроме своего собственного адекватного понятия и всего заключенного в нем тем или иным из двух вышеуказанных способов^8, ничто не может познаваться из этого объекта иначе как посредством рассуждения; но рассуждение уже предполагает познание этого простого [объекта], о котором оно ведется^9. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA Formetur igitur ratio sic quia nullum obiectum facit conceptum simplicem proprium alterius obiecti, nisi contineat illud aliud obiectum essentialiter vel virtualiter; ergo non facit conceptum simplicem et proprium enti increato136. 19. Tertio arguitur sic conceptus proprius alicuius subiecti est sufficiens ratio concludendi de illo subiecto omnia conceptibilia quae sibi necessario insunt; nullum autem conceptum habemus de Deo per quem sufficienter possumus cognoscere omnia concepta a nobis quae necessario sibi insunt, patet de Trinitate et aliis creditis necessariis; ergo etc137 20. Item, quarto, potest sic argui: aut aliqua "perfectio simpliciter" habet rationem communem Deo et creaturae, et habetur propositum, aut non sed tantum propriam creaturae, et tunc ratio eius non convenit formaliter Deo [.J, et tunc sequitur quod nihil attribuendum est Deo [...p8. 21. Confirmatur etiam haec quarta ratio sic: omnis inquisitio metaphysica de Deo sic procedit, considerando formalem rationem alicuius et auferendo ab ilia ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem formalem et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae (vel intellectus) vel voluntatis: consideratur enim in se secundum se; et ex hoc quod ista ratio non concludit formaliter imperfectionem aliquam nee limitationem, removentur ab ipsa imperfectiones quae concomitantur earn in creaturis, et reservata eadem ratione sapientiae et voluntatis 136 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 35. 137Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 36. ш Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 2, n. 38. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА Поэтому аргумент формулируется так: поскольку никакой объект не создает простого собственного понятия другого объекта, если не содержит этот другой объект сущностно или виртуально, постольку никакой объект не создает простого и собственного понятия несотворенного сущего. 19. Третий аргумент таков: собственное понятие какого-либо предмета является достаточным основанием для заключения об этом предмете всего постижимого, которое ему с необходимостью присуще; но мы не обладаем никаким понятием о Боге, посредством которого мы можем достаточно познать все то, что понято нами как необходимо Ему присущее: Это ясно в случае догмата о Троице и других необходимых истин веры; следовательно, и т.д. 20. Четвертый аргумент может быть таким: или какое-либо "безусловное совершенство" имеет смысл, общий Богу и творению, и тогда справедливо ранее предположенное, или же не имеет, но имеет смысл, свойственный только творению, и в таком случае его [этого совершенства] смысл не подходит формально Богу [...] и тогда последует, что никакие атрибуты не должны быть приписываемы Богу [...]. 21. Этот четвертый аргумент подтверждается также следующим образом. Всякое метафизическое исследование о Боге происходит так: сначала выясняется формальный смысл^0 какого-либо [атрибута], а затем, удалением из этого формального смысла несовершенства, которое он обретает в творениях, и сохранением этого [ранее установленного] формального смысла, ему придается наивысшая степень совершенства и таким образом это приписывается Богу. Например, речь идет о формальном смысле мудрости (или разума) или воли: этот формальный смысл, конечно же, рассматривается в себе и сам по себе; а в силу того, что этот смысл не заключает в себе формально никакого несовершенства и никакого ограничения, из него удаляются несовершенства, которые примешиваются к нему в творениях, и, при сохранении того же [формально установленного] смысла мудрости и воли, мудрость и воля в совершеннейшем виде приписываются Богу в качестве атри PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA attribuuntur ista Deo perfectissime. Ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eundem, univocum, quem accepit ex creaturis139. 22. Quod si dicas, alia est formalis ratio eorum quae conveniunt Deo, ex hoc sequitur inconveniens, quod ex nulla ratione propria eorum prout sunt in creaturis, possunt concludi de Deo, quia omni- no alia et alia ratio illorum est et istorum; immo non magis concludetur quod Deus est sapiens formaliter, ex ratione sapientiae quam apprehendimus ex creaturis, quam quod Deus est formaliter lapis: potest enim conceptus aliquis, alius a conceptu lapidis creati, formari, ad quem conceptum lapidis ut est idea in Deo habet iste lapis attributionem, et ita formaliter diceretur "Deus est lapis" secundum istum conceptum analogum, sicut "sapiens", secundum ilium conceptu analogum140. 23. Ad hoc etiam arguitur, quinto, sic perfectior creatura potest movere ad perfectionem conceptum de Deo. Ergo cum aliqua visio Dei, puta infima, non tantum differat ab aliqua intellectione abstractiva data ipsius quantum suprema creatura distat ab infima, videtur sequi quod si infima potest movere ad aliquam abstractivam, quod suprema, vel aliqua citra earn, poterit movere ad intuitivam, quod est impossible141. 24. Qualis autem sit univocatio entis, ad quanta et ad quae, diceretur magis in quaestione de primo obiecto intellectus142. 25. Praeterea, omnes magistri et theologi videntur uti conceptu communi Deo et creaturae, licet contradicant verbo quando applicant, nam in hoc conveniunt omnes quod accipiunt conceptus metaphysicales et removendo illud quod est imperfectionis in creaturis, 139 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 2, n. 39. 140 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 2, n. 40. 141 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 2, n. 41. 142 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 2, n. 45. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА бутов. Следовательно, всякое исследование о Боге предполагает, что разум имеет [о Нем] то же самое единозначное понятие, которое он получает от творений. 22. А если ты будешь утверждать, что формальный смысл тех [совершенств], которые подходят Богу, иной, то из этого воспоследует несообразное, ибо тогда ни из чего, присущего сотворенным вещам невозможно будет заключать о Боге, так как смысл того и этого совершенно различен. Но и далее, исходя из того смысла мудрости, который мы постигаем на основе творений, не больше было бы оправдано заключение, что Бог формально есть мудрый, чем заключение, что формально Бог есть камень. Ведь может быть образовано некое понятие, отличное от понятия сотворенного камня, такое, к которому этот камень имеет отношение как к идее в Боге, а поэтому формально можно будет сказать: "Бог есть камень", следуя этому аналогическому понятию, так же как можно сказать "мудрый", следуя тому аналогическому понятию^ *. 23. К этому добавляется пятый аргумент: более совершенное творение может вызывать более совершенное понятие о Боге. Следовательно, в силу того, что некое видение Бога, пусть ничтожное, не настолько отличается от некоего данного отвлеченного знания о Нем, насколько высшее творение отстоит от самого низшего, может показаться, что, если низшее [творение] способно вызывать некое отвлеченное [знание о Боге], то высшее или превосходящее его творение может [быть причиной] интуитивного [знания], что невозможно. 24. Что именно собой представляет единозначность сущего и к скольким и каким предметам она применяется, будет полнее сказано при рассмотрении вопроса о первом объекте разума^2. 25. Кроме того, все магистры и богословы, как кажется, используют понятие, общее Богу и творению, хотя, когда его применяют, на словах отказываются от этого. Ведь все они сходятся в том, что принимают метафизические понятия и, удаляя то, что в творениях есть от несовершенства, приписывают Богу то, что есть от совер PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA attribuunt Deo quod est perfectionis, ut bonitatem, veritatem et sapientiam^. 26. Intellectus habens conceptum proprium de obiecto aliquo potest ilium conceptum distinguere ab omni alio conceptu alterius obiecti. Sed per conceptum entis, quem intellectus noster habet de Deo, non possum distinguere ipsum ab alio, ut etiam ipsi concedunt. Igitur conceptus entis de Deo non est sibi proprius, sed communis univoce sibi et creaturae144. 27. Tertio dico quod Deus non cognoscitur naturaliter a viatore in particulari et proprie, hoc est sub ratione huius essentiae ut haec et in se. Sed ratio ilia posita ad hoc in praecedenti opinione [nihil ducat in cognitionem alterius nisi sub ratione similis] non concludit. Cum enim arguitur quod non "cognoscitur aliquid nisi per simile", aut intelligit "per simile" de similitudine univocationis, aut imitationis. Si primo modo, igitur nihil cognoscitur de Deo secundum illam opinionem, quia in nullo habet similitudinem univocationis secundum ilium modum. Si secundo modo, et creaturae non tantum imitantur illam essentiam sub ratione generalis attributi sed etiam essentiam hanc ut est haec essentia (sive ut "nuda" in se est exsistens, secundum eum), sic enim magis est idea vel exemplar quam sub ratione generalis attributi, ergo propter talem similitudinem posset creatura esse principium cognoscendi essentiam divinam in se et in particulari14^. 28. Est ergo alia ratio huius conclusionis, videlicet quod Deus ut haec essentia in se, non cognoscitur naturaliter a nobis, quia sub ratione talis cognoscibilis est obiectum voluutarium, non naturale, nisi respectu sui intellectus tantum. Et ideo a nullo intellectu creato ^Lectura, I, d. 3, pars 1, q. 2, n. 29. ^Reportata parisiensia, I, d. 3, q. 1, n. 6. 145 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 1-2, n. 56. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА шенства, как благость, истину, мудрость. 26. Разум, имеющий собственное понятие о каком-либо объекте, может отличать это понятие от любого другого понятия другого объекта. Но через понятие сущего, которое наш разум имеет о Боге, мы не можем отличить одно от другого, что признают даже они. Следовательно, понятие сущего по отношению к Богу не есть АЛЯ него собственное, но единозначно общее ему и творению. 27. В-третьих, я утверждаю, что Бог не познается человекомстранником естественным образом в частном и собственном смысле, то есть в аспекте его сущности, как "этой" и "в себе". Но аргумент, приложенный в предыдущем мнении [ничто не ведет к познанию другого, кроме как через рассмотрение подобного]63, не имеет силы вывода Ибо когда доказывается, что "ничто не познается иначе как через подобное", то [выражение] "через подобное" подразумевает либо подобие единозначности, либо подобие подражания. Если имеет место первый вид подобия, то ничто не познается о Боге сообразно этому мнению, ибо сообразно этому способу [рассуждения] Он ни в чем не имеет подобия единозначности. Если же брать второй вид подобия и [принять, что] творения не только подражают этой сущности в аспекте общего атрибута, но и [подражают] этой сущности, насколько она есть "эта сущность" (то есть как "чистая", в себе существующая сущность, согласно его выражению64), — ведь в таком случае она скорее есть идея или образец, чем [сущность, рассматриваемая] в аспекте общего атрибута, — тогда в силу такого подобия творение могло бы быть началом познания божественной сущности как сущности в себе и в частном [А это невозможно.] 28. Следовательно, есть иное основание для вышеуказанного заключения, а именно, что Бог как "эта сущность" в себе не познается нами естественным образом, ибо в смысле такого познаваемого Он есть объект произвольный, а не естественный6^, разве что речь идет только о понятии о Нем66. А поэтому Он не может естественным образом познаваться в аспекте "этой сущнос PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA potest sub ratione huius essentiae ut haec est naturaliter cognosci, nee aliqua essentia naturaliter cognoscibilis a nobis sufficienter ostendit hanc essentiam ut haec, nee per similitudinem univocationis nee imitationis. Univocatio enim non est nisi in generalibus rationibus; imitatio etiam deficit, quia imperfecta, quia creatura imperfecte eum imitatur. Utrum autem sit alia ratio huius impossibilitatis, videlicet propter rationem primi obiecti, sicut alii ponunt, de hoc in quaestione de primo obiecto146. 29. Quarto dico quod ad multos conceptus proprios Deo possumus pervenire, qui non conveniunt creaturis, cuiusmodi sunt conceptus omnium perfectionum simpliciter, in summo. Et perfectissimus conceptus, in quo quasi in quadam descriptione perfectissime cognoscimus Deum, est concipiendo omnes perfectiones simpliciter et in summo. Tamen conceptus perfectior simul et simplicior, nobis possibilis, est conceptus entis infiniti. Iste enim est simplicior quam conceptus entis boni, entis veri, vel aliorum similium, quia "infinitum" non est quasi attributum vel passio entis, sive eius de quo dicitur, sed dicit modum intrinsecum illius entitatis, ita quod cum dico "infinitum ens", non habeo conceptum quasi per accidens, ex subiecto et passione, sed conceptum per se subiecti in certo gradu perfectionis, scilicet infinitatis [...]. Et ita patet simplicitas huius conceptus "ens infinitum"147. 30. Probatur perfectio istius conceptus, turn quia iste conceptus, inter omnes nobis conceptibiles conceptus, virtualiter plura includit, — sicut enim includit virtualiter verum et bonum in se, ita ens W Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 1-2, n. 57. 147 Ordinate, I, d 3, pars 1, q. 1-2, n. 58. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ти", как она есть никаким сотворенным разумом, и никакая сущность, естественным образом познаваемая нами, не указывает в достаточной мере на "эту [божественную] сущность" как таковую, ни через подобие единозначности, ни через подражание. Ведь единозначность имеет место не иначе как в общих понятиях; подражание также ущербно, поскольку несовершенно, ибо творение подражает Богу несовершенным образом. А есть ли еще и другая причина этой невозможности [познания сущности Бога как "этой сущности"], а именно, в силу смысла первого объекта [человеческого разума], как говорят некоторые^7, на основании первого объекта, об этом будет сказано при рассмотрении вопроса о первом объекте. 29. В-четвертых, я утверждаю, что мы можем дойти до многих понятий, собственных АЛЯ Бога, которые не подходят ААЯ творений, каковыми являются понятия всех безусловных совершенств в наивысшем своем выражении. А совершеннейшим понятием, в котором, как в некоем описании, мы совершеннейшим образом познаем Бога, является то, которое достигается постижением всех безусловных совершенств в наивысшем их выражении. Однако понятие наиболее совершенное и в то же время наиболее простое, возможное ААЯ нас, есть понятие бесконечного сущего. Ведь оно проще, чем понятие благого сущего, истинного сущего или других подобных понятий, поскольку "бесконечное" не является чем-то вроде атрибута или свойства сущего, то есть того, о чем оно сказывается, но есть то, что выражает внутренний модус этого сущего. Так что, когда я говорю "бесконечное сущее", я имею [в виду] не понятие, [образованное] как бы через привходящее из субъекта и [его] свойства, но понятие самого по себе субъекта в определенной степени совершенства, а именно — в степени бесконечности [...]. И, таким образом, простота этого понятия "бесконечное сущее" очевидна. 30. Доказывается совершенство этого понятия: во-первых, исходя из того, что это понятие среди всех постижимых для нас понятий виртуально включает больше, [чем другие], ибо как сущее виртуально включает истинное и благое, так и бесконечное сущее PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA infinitum includit verum infinitum et bonum infinitum, et omnes "perfectionem simpliciter" sub ratione infiniti, — turn quia demonstratione quia ultimo concluditur "esse" de ente infinito, sicut apparet ex quaestione prima secundae distinctionis148. 31. Quinto dico quod ista quae cognoscuntur de Deo, cognoscuntur per species creaturarum, quia sive universalius et minus universale cognoscantur per eadem speciem minus universalis sive utrumque habeat speciem sui intelligibilem sibi propriam, saltern illud quod potest imprimere speciem minus universalis in intellectu, potest etiam causare speciem cuiuscumque universalior. et ita creaturae, quae imprimunt proprias species in intellectu, possunt etiam imprimere species transcendentium quae communiter conveniunt eis et Deo, et tunc intellectus propria virtute potest uti multis speciebus simul ad concipiendum ilia simul quorum sunt istae species, puta specie boni et specie summi et specie actus ad concipiendum aliquid "summum bonum et actualissimum"^. Ad argumenta istius quaestionis. 32. Ad primum dico quod ilia comparatio debet intelligi quantum ad primam motionem intellectus ab obiecto; ibi enim phantasma cum intellectu agente habet vicem obiecti primi moventis. Sed non debet intelligi quantum ad omnem actum sequentem primam motionem: potest enim intellectus abstrahere omnem obiectum inclusum in obiecto primo movente, et considerare illud abstractum non considerando illud a quo abstrahit, et considerando istud abstractum, sic considerat commune sensibili et insensibili, auia in illo consideratur insensibile in universali, sicut et sensibile1^. 33. Ad secundum dico quod Commentator exponit illud simile Philosophi de difficili et non de impossibili. Et ratio sua est, quia 148 Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 1-2, n. 59. 149 Ordtnatio, I, d 3, pars 1, q. 1-2, n. 61. 150Ordinatio, I, A 3, pars 1, q. 1-2, n. 63. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА включает и бесконечную истину, и бесконечное благо, и всякое "простое совершенство", рассмотренное в аспекте бесконечного; во-вторых, исходя из того, что, как явствует из рассмотрения первого вопроса второго раздела68, с помощью доказательства типа "поскольку" в конце концов делается вывод о бытии бесконечного сущего. 31. В-пятых, я утверждаю, что то, что познается относительно Бога, познается через образы творений, ибо или более универсальное и менее универсальное познаются через тот же образ менее универсального, или же каждое из них имеет свой собственный умопостигаемый образ; в любом случае то, что может запечатлевать в разуме образ менее универсального, может также вызвать и образ чего-либо более универсального. А поэтому творения, которые запечатлевают в разуме собственные образы, могут также запечатлевать в нем и образы трансценденталий, которые равным образом подходят и творениям, и Богу; а в таком случае разум, опираясь на собственные силы, может пользоваться многими образами сразу для одновременного постижения того, чего они суть образы: например, образом "блага", образом "наивысшего" и образом "действия" для постижения некоего "наивысшего блага и [при том] самого действительного"69. [К аргументам данного вопроса]. 32. По поводу первого аргумента70 я утверждаю, что указанное сравнение должно пониматься как относящееся к первому движению разума, вызванному объектом Ведь в этом случае образ в соединении с действующим разумом занимает место объекта первого и движущего. Но [указанное сравнение] не должно пониматься как относящееся ко всякому акту, следующему за первым движением: ведь разум способен абстрагировать любой объект, заключенный в первом движущем объекте, и рассматривать это отвлеченное, не рассматривая то, от чего он его отвлекает, а рассматривая это отвлеченное, он, таким образом, рассматривает общее чувственному и нечувственному, ибо в нем [в отвлеченном] рассматривается нечувственное в универсальном, как и чувственное. 33. По поводу второго аргумента71 я замечу, что Комментатор72 объясняет указанное сравнение Философа как говорящее о трудном, но не о невозможном. И его довод заключается в том, PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA tunc natura fecisset otiose illas substantias abstractas intelligibiles et non possibiles intelligi ab aliquo intellectu. Sed ista ratio eius non valet, turn quia non est finis istarum substantiarum, in quantum intelligibiles sunt, ut intelligantur ab intellectu nostro, et ideo si hoc non conveniret eis, non propter hoc esset frustra intelligibiles, turn quia non sequitur "non sunt intelligibiles ab intellectu nostro", "ergo a nullo"; possent enim intelligi a se ipsis [4 Unde licet multipliciter posset exponi auctoritas Philosophi, dico quod oculus noctuae non habet cognitionem nisi intuitivam et naturalem, et quantum ad istas duas conditiones potest exponi auctoritas Philosophi de impossibilitate, quia sicut est impossible illi oculo intuitive considerare obiectum istud, sic intellectui nostro est impossible naturaliter et etiam intuitive cognoscere Deum1^1. 34. Ad tertium dico quod infinitum potentiale est ignotum, quia unumquodque est cognoscibile in quantum est in actu. Non tamen est ignotum sic quod repugnet sibi intelligi ab intellectu infinito, sed non potest infinitum cognosci ab aliquo intellectu cognoscente ipsum secundum modum suae infinitatis [...]. Cum etiam arguitur de II Metapbysicae, de infinitis et infinito, dico quod non est simile, quia cognitio obiectorum infinitorum numeraliter concluderet infinitatem potentiae cognoscientis [...]. Sed intellectio alicuius infiniti non concludit infinitatem, quia non oportet actum habere talem modum realem qualem habet obiec tum152 . 35. Et ideo dico quod Deus non est a viatore cognoscibilis secundum aliquem conceptum sibi proprium, ut deitas est, sed secundum 151 Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 1-2, n. 64. 152Ordinatio, I, d 3, pars 1, q. 1-2, n. 65. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА что если эти субстанции, отвлеченные и умопостигаемые, не были бы постижимы ни для какого разума, то природа произвела бы их напрасно. Но этот его довод не имеет силы, как потому, что конечной целью этих субстанций не является то, чтобы они, раз уж они умопостигаемые, постигались нашим разумом, а поэтому, если этот разум и не соответствовал бы им, то не из-за этого они были бы умопостигаемыми напрасно; так и потому, что из утверждения "они не постигаемы нашим разумом" не следует "значит, — никаким"; ведь они могли бы быть постигаемы самими собой [...]. Поэтому ~ пусть даже авторитетное суждение Философа могло бы толковаться многими способами — я утверждаю, что глаз летучей мыши не имеет никакого познания, кроме интуитивного и естественного, и только при этих двух условиях может объясняться мнение Философа как мнение о невозможности, ибо как невозможно глазу летучей мыши [интуитивно] созерцать тот объект73, так и нашему разуму невозможно естественным образом и при этом интуитивно познавать Бога. 34. По поводу третьего аргумента74 я замечу, что потенциальное бесконечное непознаваемо, ибо всякое познаваемое познаваемо постольку, поскольку оно существует актуально. Однако оно [т.е. потенциальное бесконечное] не в такой степени непознаваемо, чтобы ему противоречила возможность познания со стороны бесконечного разума. Но бесконечное не может познаваться каким-либо разумом, познающим его сообразно модусу его бесконечности [...]. И когда аргументируют на основании II книги Метафизики относительно бесконечных [по числу] и бесконечного, я говорю, что [здесь] нет сходства, ибо познание объектов, численно бесконечных, заключало бы в себе бесконечность потенции познающего [...]. Но понимание чего-либо бесконечного не заключает в себе бесконечности [разума], ибо нет необходимости, чтобы акт [понимания] имел такой же реальный модус, какой имеет объект7^. 35. И поэтому я утверждаю, что Бог АЛЯ человека-странника не является познаваемым сообразно некоему понятию АЛЯ Него собственному, каково понятие божественности, но Он познаваем ААЯ PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA aliquem conceptum communem a creaturis abstractum1^. 36. Et si dicas quod de Deo concludimus aliquid per rationem effectus, ubi sufficit tantum proportio et non similitudo [id est sine similitudine, respondeo] hoc non respondet, sed confirmat argumentum, quia considerando Deum sub ratione causae, ex creaturis bene cognoscitur proportionaliter, sed hoc modo non cognoscitur de Deo aliqua perfecti, quae est in creatura formaliter, sed causaliter, scilicet quod Deus sit causa talis perfectionis. Attributa autem sunt perfectiones simpliciter dictae de Deo formaliter, ergo talia cognoscuntur de Deo non solum per viam proportionis sed etiam per via similitudinis, ita quod oportet ponere aliquem conceptum communem in talibus Deo et creaturae, qualis non est communis in prima via cognoscendo Deum per viam causalitatis154. 37. Quando in tertio gradu, pervenerit ad illam "cognitionem [Dei] per remotionem" quaero an praecise cognoscatur ibi ilia negatio, et tunc non plus cognoscitur Deus quam chimaera, quia ilia negatio est communis enti et non-enti: aut cognoscitur ibi aliquod positivum, cui attribuitur ilia negatio, et tunc de illo positivo quaero quomodo conceptus eius habetur in intellects: si per viam causalitatis et eminentiae non habetur aliquis conceptus, prius causatus in intellectu, nihil omnino cognoscetur positivum cui attribuatur ilia negatio1 $5. 38. Ultimo hoc probatur per auctoritatem Sanctorum, Augustini XV De Trinitate, capitulo 4 et 5, Anselmi, De libero arbitrio, capitulo 1, et Philosophi XII Metaphysicae. Hoc etiam Magistri tractantes de Deo et de his, quae cognoscuntur de Deo, observando univocitatem entis in modo dicendi, licet voce hoc negent1^. ^ttReportata parisiensia, I, d. 3, q. 1, n. 8. 154 Ordinate, I, d 8, pars 1, q. 3, n. 78. 155 Ordinate, I, d 8, pars 1, q. 3, n. 73. 156Reportata parisiensia, I, d 3, q. 1, n. 7. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА человека сообразно некоему понятию, общему [для Бога и творения], отвлеченному от творений. 36. А если ты скажешь7^, что о Боге мы заключаем что-либо на основании следствия [Его деятельности], где достаточно одной лишь пропорции и не требуется подобия, то [я отвечу], что это не снимает вопроса, но только подтверждает [наш] аргумент, ибо при рассмотрении Бога в аспекте причины Он хорошо познается через пропорцию, исходя из творений, но этим способом мы ничего не узнаем о Боге в отношении какого-либо совершенства, которое имеется в творении формально, но причинно обусловлено, то есть имеется потому, что Бог есть причина этого совершенства. С другой стороны, атрибуты суть безусловные совершенства, высказанные о Боге формально; поэтому таковое познается по отношению к Богу не только через пропорцию, но и через подобие, так что нужно установить некое понятие, общее в этих атрибутах Богу и творению, которое не является общим при первом способе познавания, когда Бог познается через причинность7'. 37. Когда на третьей ступени [абстрагирования] он78 доходит до этого "познания [Бога] через отрицание"79, я спрашиваю, познается ли в этом случае само это отрицание, и тогда Бог познается не более, чем химера, ибо такое отрицание является общим как для сущего, так и для не-сущего; или же в этом случае познается нечто положительное, которому приписывается это отрицание, и тогда относительно этого положительного я спрашиваю, каким образом его понятие оказывается в разуме: если никакого понятия, предварительно причиненного в разуме способом [познания Бога], исходящим из причинности и превосходства, не имеется, то ничто положительное, которому приписывалось бы это отрицание, вообще не может быть познано80. 38. В конце концов, это подтверждается авторитетом святых, Августина (XV книга О Троицеу главы 4 и 5), Ансельма (О свободной воле, глава 1), а также Философа (XII книга Метафизики). Это же говорят и магистры, рассуждая о Боге и о том, что о Боге познается; ведь в ходе своих рассуждений они придерживаются единозначности сущего, пусть даже на словах это и отрицают. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA 39. Teneo opinionem mediam, quod cum simplicitate Dei stat quod aliquis conceptus sit communis sibi et creaturis, non tamen aliquis conceptus communis ut generis^7. 40. Deus et creatura non sunt primo diversa in conceptibus; sunt tamen primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt158 . IX - DE PRINCIPIO INDIVIDUATIONS 1. Substantia materialis ex natura sua non est de se haec, quia tunc [...], non posset intellectus intelligere ipsam sub opposito nisi intelligeret obiectum suum sub ratione intelligendi repugnante rationi talis obiecti1^. 2. [...] Aliqua est unitas in re realis absque omni operatione intellectus, minor unitate numerali sive unitate propria singularis, quae "unitas" est naturae secundum se, et secundum istam "unitatem propriam" naturae ut natura est, natura est indifferens ad unitatem singularitatis; non igitur est de se sic ilia una, scilicet unitate singularitatis. Qualiter autem potest hoc intelligi, potest aliqualiter videri per dictum Avicennae V Metapbysicae, ubi vult, quod "equinitas sit tan- tum equinitas: nee ex se una, nee plures, nee universalis, nee particularis". Intellige, non est ex se una unitate numerali: nee plures, pluralitate opposita illi unitati: nee universalis actu eo modo, quo aliquid est universale factum ab intellectu, non ut obiectum intellectus: nee est particularis de se: licet enim nunquam sit realiter sine aliquo istorum: non tamen est de se aliquod istorum, sed est prius naturaliter omnibus istis; et secundum istam prioritatem naturalem est quod quid est et per se obiectum intellectus, et per se ut sic consid 157 Ordinatio, I, d 8, pars 1, q. 3, n. 95. 158Ordinatio, I, d 8, pars 1, q. 3, n. 83. 159 Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 1, n. 29. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 39. Я придерживаюсь среднего мнения, а именно, что с простотой Бога совместимо то, что существует какое-то понятие, общее Ему и сотворенным вещам; но, однако, понятие общее не как [понятие] рода**1. 40. Бог и творение не являются принципиально различными в понятиях, однако они принципиально различны в реальности, ибо ни в чем реальном они не сходны. IX - О ПРИНЦИПЕ ИНДИВИДУАЦИИ 1. Материальная субстанция по своей природе не есть сама от себя "вот эта", ибо тогда [...] разум не был бы способен постигать ее в противоположном аспекте без того, чтобы он не постигал свой объект способом постижения, противоречащим способу постижения данного объекта*^. 2. [...] Существует некое реальное единство в предмете независимо от всякою действия разума, меньшее по сравнению с нумерическим единством или с собственным единством единичного, и это "единство" есть единство природы самой по себе; и в соответствии с этим "собственным единством" природы как природы, природа безразлична к единству единичности; поэтому природа так едина этим единством (т.е. единством единичности) не от себя самой. А как это может быть понято, некоторым образом возможно показать с помощью высказывания Авиценны из V книги Метафизики, где он указывает, что "лошадность есть только лошадность: сама по себе не единая и не многая, ни универсальная, ни частная". Пойми [это так]: [лошадность] не есть "сама по себе единая" нумерическим единством, и она "не многая" множественностью, противоположной этому единству; и она не актуально универсальна тем способом, каким существует универсалия, образованная разумом — не как объект разума; и не частна сама от себя: ведь хотя она никогда реально не существует без чего-то такового [т.е. частного], она не есть сама от себя что-то из такового, но предшествует всему этому по природе и сообразно этому естественному первенствованию есть "то, что есть" и сама по себе PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA eratur a metaphysico et exprimitur per definitionem1^0. 3. Non solum autem ipsa natura de se est indifferens ad esse in intellectu et in particulari, ac per hoc et ad esse universale et particulate (sive singulare), sed etiam ipsa, habens esse in intellectu, non habet primo ex se universalitatem. Licet enim ipsa intelligatur sub universalitate ut sub modo intelligendi ipsam, tamen universali s non est pars eius conceptus primi, quia non conceptus metaphysial, sed logici. Logicus enim considerat secundas intentiones applicatas primis, secundum ipsum Avicennam primo ergo intentio est naturae, ut ei non cointelligitur aliquis modus, neque qui est in intellectu, neque qui est eius extra intellectum [..J161. 4. Et sicut secundum illud esse non est natura de se universalis, sed universalitas accidit illi naturae secundum primam rationem eius, secundum quam est obiectum, ita etiam in re extra, ubi natura est cum singularitate, non est ilia natura de se determinata ad singularitatem, sed est prior naturaliter ipsa ratione contrahente ipsam ad singularitatem illam, et in quantum est prior naturaliter illo contrahente, non repugnat sibi esse sine illo contrahente. Et sicut obiectum in intellectu secundum illam entitatem eius et universalitatem habet vere esse intelligibile, ita etiam in re natura secundum illam entitatem habet unitatem sibi proportionalem, quae indifferens est ad singularitatem, ita quod non repugnat illi unitati de se, quod cum quacumque unitate singularitatis ponatur^2. 5. Sed, quia in entibus est aliquid indivisibile in partes subiectivas, hoc est "cui formaliter repugnat dividi in plura quorum quodlibet sit ipsum", quaeritur non quo formaliter illud sibi repugnat (quia *60Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 1, n. 30. 161 Ordinate, II, d 3, pars 1, q. 1, n. 31. 162 Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 1, n. 32. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА объект разума; и сама по себе как таковая она рассматривается метафизиком и выражается через определение [...]. 3. Но эта природа не только сама по себе безразлична к бытию в разуме и в отдельной [вещи], а потому — к бытию универсальному и к бытию единичному: она, обладая бытием в разуме, не обладает универсальностью в первую очередь от себя. Ведь, хотя она и постигается в аспекте всеобщности как в аспекте ее постижения, универсальность, однако, не является частью ее первичного понятия, ибо она [универсальность] есть понятие не метафизика, а логика83. Ибо логик рассматривает вторые интенции, приложенные к первым, следовательно, сообразно самому Авиценне, первая интенция относится к природе, так что ей не примысливается некий модус, ни тот, который существует в разуме, ни тот, который относится к тому, что существует вне разума [...]. 4. И как сообразно такому бытию природа не является от себя универсальной, но квазиуниверсальность привходит в эту природу сообразно ее первичному смыслу, согласно которому она есть объект [разума], так же и в вещи вне [разума], где природа существует с единичностью, эта природа не является от себя детерминированной к единичности, но по природе предшествует той причине, которая стягивает ее до этой единичности, и поскольку она по природе предшествует этому стягивающему, постольку ей не противоречит быть и без этого стягивающего. И как [эта природа в качестве] объекта в разуме сообразно своей сущности и универсальности имеет действительно умопостигаемое бытие, так же и в природе вещей она сообразно своей сущности имеет действительно реальное бытие вне души; и сообразно этой сущности оно обладает соразмерным себе единством, которое безразлично к единичности, так что этому от себя единству не противоречит быть полагаемым вместе с каким угодно единством единичности. 5. Но так как в сущих имеется нечто не поддающееся разделению на субъектные части84, — то есть то, "чему формально противоречит делимость на множество [частей], любая из которых была бы им самим", — исследуется не то, почему это формально проти PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA repugnantia formaliter repugnat), sed quo ut ftindamento proximo et intrinseco ista repugnantia insit isti. Est ergo intellectus quaestionum de hac materia, quid sit in hoc lapide, per quod "sicut per fundamentum proximum" simpliciter repugnat ei dividi in plura quorum quodlibet sit ipsum, qualis "divisio" est propria toti universali in suas partes subiectivas1^. 6. Hoc modo intelligendo, probo quod non sit aliquod individuum formaliter per negationem vel privationem [...], quia [...] nihil simpliciter repugnat alicui enti per solam privationem in eo, sed per aliquid positivum in ео*^. 7. Nulla imperfectio repugnat alicui formaliter nisi propter aliquid positivum in eo; ita quod nulla imperfectio repugnat alicui, nisi propter aliquam perfectionem, quae est aliquid positivum et entitas positiva1^. 8. [Igitur] necesse est per aliquid positivum intrinsecum huic lapidi, tamquam per rationem propriam, repugnare sibi dividi in partes subiectivas; et illud positivum erit illud quod dicetur esse per se causa individuationis, et per individuationem intelligo illam indivisibilitatem sive repugnantiam ad divisibilitatem166. 9. Quaero [...], utrum substantia materialis per actualem exsistentiam sit individua vel ratio individuandi aliquid aliud167 [...] et [videtur quod] non, quia quod non est ex se distictum nee determinatum, non potest esse primum distinguens vel determinans aliud; sed esse exsistentiae, eo modo quo distinguitur ab esse essentiae, non est ex se distinctum nee determinatum (non enim esse exsistentiae habet proprias differentias alias a differentiis esse essentiae, quia tunc 163Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 2, n. 48. x(AOrdvnatioy II, A 3, pars 1, q. 2, n. 49. 165Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 2, n. 52. 166Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 2, n. 57. 167 Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 2, n. 59. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА воречит таковому (ибо противоречащее противоречит формально), но то, в силу какого ближайшего и внутреннего основания это противоречие в нем содержится. Следовательно, смысл вопроса об этом предмете [таков]: что есть, [ например], в этом камне такое, в силу чего как ближайшего и внутреннего основания ему безусловно противоречит делиться на множество [частей], любая из которых была бы им самим, каковое "деление" на свои субъектные части является собственным свойством всего универсального? 6. Понимая это таким образом, я доказываю, что формально ничто не будет индивидом благодаря отрицанию или лишенности [...], ибо [...] ничто безусловно не противоречит никакому сущему только из-за лишенности в оном, а противоречит из-за чего-то положительного в нем 7. Никакое несовершенство не противоречит формально ничему, кроме как в силу чего-то позитивного в нем* поэтому никакое несовершенство не противоречит чему-либо, разве что в силу некоего совершенства, которое есть нечто положительное и есть некая положительная сущность. 8. [Поэтому] необходимо, чтобы у "этого вот" камня было некое внутренне присущее ему позитивное, благодаря которому, как некоему собственному основанию, ему противоречила бы делимость на субъектные части; и это позитивное будет тем, что называется самой по себе причиной индивидуации, и через индивидуацию я мыслю эту неделимость или невозможность делимости. 9. Исследую [...], является ли материальная субстанция индивидуальной или основанием индивидуации другого посредством актуального существования [...], и [кажется, что] нет, ибо то, что не является от себя ни отличным, ни определенным, не способно быть первым различающим или определяющим другое; но бытие существования тем способом, которым оно отличается от бытия сущности, не есть от себя отличное и определенное (ведь бытие существования не имеет собственных отличий, иных чем отличия бытия сущности, так как иначе пришлось бы допустить особую PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA oportet ponere propriam coordinationem exsistentiarum aliam a coordinatione essentiarum), sed praecise determinatur ex determinatione alterius; ergo non determinat aliquid aliud1^. 10. Ex hoc posset aliter argui: quia illud quod praesupponit determinationem et distinctionem alterius, non est ratio distinguendi vel determinandi ipsum; sed exsistentia, ut determinata et distincta, presupponit ordinem et distinctionem essentiarum; igitur etc169 11. Igitur sicut invenitur supremum in genere praecise considerando illud sub ratione essentiae, ita inveniuntur genera intermedia, et species et differentiae; invenitur etiam ibi infimum, scilicet singulare, omnino circumscripta exsistentia actuali, quod patet evidenter, quia "hie homo", non plus includit formaliter exsistentiam actualem quam "homo"170. 12. [...] Expono quid intelligo per individuationem sive unitatem numeralem sive singularitatem. Non quidem unitatem indeterminatam (qua quidlibet in specie, dicitur esse unum numero), sed unitatem signatam ut "haec". Ita quod, sicut prius dictum est quod individuum incompossibile est dividi in partes subiectivas et queritur ratio illius incompossibilitatis, ita dico quod individuum incompossibile est non esse "hoc" signatum hac singularitate, et quaeritur causa non singularitatis in communi sed "huius" singularitatis in speciali signatae, scilicet ut est "haec" determinate171. 13. Hoc modo intelligendo singularitatem, ex prima via arguo dupliciter. Primo sic substantia actu exsistens, non mutata aliqua mutatione substantiali, non potest de "hac" fieri non-haec, quia ista singularitas — secundum quod modo dictum est — non potest alia et alia inesse eidem substantias manenti eadem et non substantialiter mutatae. Sed substantia actu exsistens, nulla substantiali mutatione ^^OrdinatiOy II, d 3, pars 1, q. 2, n. 61. 169 Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 3, n. 62. 170Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 3, n. 63. 171 Ordinatio, II, d. 3, pars 1, q. 4, n. 76. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА соупорядоченность существований, отличную от соупорядоченности сущностей), но, строго говоря, оно определяется на основании определения другого; следовательно, оно не определяет что-то другое. 10. Исходя из этого, можно рассуждать и иначе. Ведь то, что предполагает определенность и различие другого, не есть основание различения или определения его самого; но существование, как определенное и различенное, предполагает порядок и различение сущностей; поэтому и тд. 11. Поэтому как высшее в роде отыскивается именно рассмотрением его в аспекте сущности, так находятся и промежуточные роды, а также и виды, и видовые отличия; таким же путем находится и низшее, то есть единичное, при полном устранении актуального существования, что явствует с очевидностью, ибо "этот вот человек" не более включает в себя формально актуальное существование, чем "человек". 12. [...] Излагаю, что я подразумеваю под индивидуацией, или нумерическим единством, или единичностью. Во всяком случае не единство неопределенное (как любой элемент внутри вида, о котором говорится, что он един по числу), но единство, означенное как "вот это". Так что, поскольку уже раньше было сказано, что индивиду невозможно делиться на субъектные части и разыскивается основание этой невозможности, то я утверждаю, что индивид несовместим с тем, чтобы не быть "вот этим", означенным "этой" единичностью, и что отыскивается причина не единичности вообще, но "этой" единичности, означенной особо, а именно определенно как "эта вот". 13. Понимая единичность таким образом и исходя из первого способа [рассуждения]8^, я аргументирую двояко. Во-первых, так субстанция, существующая актуально, не измененная каким-либо субстанциальным изменением, не способна из "этой" делаться неэтой, поскольку данная единичность — согласно тому, что только что было сказано, — не может быть другой, а другая не может быть присущей той же субстанции, если данная субстанция остается той же самой, а не измененной субстанциально. Но суб PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA facta in ipsa vel mutata, potest sine contradictione esse sub alia et alia quantitate et quocumque accidente absoluto; igitur nullo modo tali est formaliter "haec substantia", hac singularitate, signata172. 14. Materia est de essentia substantiae compositae, puta hominis, et non est tale compositum praecise essentia formae. Igitur sicut illud compositum non potest de se esse hoc (ex prima quaestione), ita nee materia — quae est pars eius — erit de se haec, quia non potest esse "compositum commune et eiusdem rationis" in diversis, quin quodlibet quod est de essentia eius posset esse eiusdem rationis cum eis*73. 15. Quod non est ex se distinctum, nee diversum, non potest esse prima ratio distinctionis vel diversitatis alterius. Sed materia est fundamentum omnino indistinctum et indeterminatum. Ergo non potest esse prima ratio distinctionis vel diversitatis alterius17^. 16. Praeterea, materia est eadem in generato et corrupto; igitur habet eandem singularitatem in generato et corrupto17^. 17. [...] Sicut unitas in communi per se consequitur entitatem in communi, ita quaecumque unitas per se consequitur aliquam entitatem; ergo unitas simpliciter (qualis est "unitas individui" frequenter prius descripta, scilicet cui repugnat divisio in plures partes subiectivas et cui repugnat "non esse hoc, signatum"), si est in entibus (sicut omnis opinio supponit), consequitur per se aliquam per se entitatem; non autem consequitur per se entitatem naturae, quia illius est aliqua unitas propria et per se, realis, sicut probatum 172Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 4, n. 77. ™Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 5, n. 139. ™Ordinatiot II, d 3, pars 1, q. 5, n. 131. *75Ordinatio, II, d 3, pars 1, q. 5, n. 140. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА станция, существующая актуально, при отсутствии произведенного в ней субстанциального изменения, то есть неизмененная, может без противоречия находиться под таким-то и таким-то количеством и под любой независимой от нее акциденцией; поэтому [субстанция] есть "эта вот" субстанция, означенная "этой вот" единичностью, никоим образом не благодаря чему-то таковому8^. 14. Материя принадлежит к сущности составной субстанции, например, субстанции человека, а такое составное не есть, строго говоря, сущность [только от] формы. Поэтому так же, как указанный композит не может сам по себе быть "вот этим" [...], так и материя — которая есть часть его — не будет сама по себе "вот этой", ибо "композит общий и того же состава" не может быть общим и того же состава в вещах различных без того, чтобы все, что принадлежит к его сущности, могло быть одного и того же состава с этими вещами. 15. То, что не есть само по себе отличное и разное, не может быть первой причиной отличия и разности другого. Но материя есть основа всего неразличимого и неопределенного. Следовательно, она не может быть первым основанием отличия и разности другого. 16. Кроме того, материя является одной и той же в возникшем и в уничтоженном; поэтому она обладает одной и той же единичностью в возникшем и уничтоженном 17. Как единство вообще само по себе следует за сущностью вообще, так и любое [конкретное] единство само собой следует за какой-либо [конкретной] сущностью; следовательно, единство безусловное, — каковым является уже не раз нами описанное единство индивида, то есть того, чему противоречит деление на множество субъектных частей и "не быть вот этим, означенным", ~ если оно имеется в сущностях (как это и допускается всеми), ~ следует само собой за какой-либо самой по себе сущностью; однако оно [это единство] не следует само по себе за сущностью [общей] природы, поскольку ей присуще некое собственное и само по себе реальное единство, как это доказано при решении PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA est in solutione primae quaestionis. Igitur consequitur aliquam entitatem aliam, determinantem istam, et ilia faciet unum per se cum entitate naturae, quia "totum" cuius est haec unitas, perfectum est de se176. 18. Item, omnis differentia differentium reducitur ultimate ad aliqua primo diversa (alioquin non esset status in differentibus); sed individua proprie differunt, quia sunt "diversa aliquid-idem entia"; ergo eorum differentia reducitur ad aliqua quae sunt primo diversa. Ilia autem "primo diversa" non sunt natura in isto et natura in illo, quia non est idem quo aliqua conveniunt formaliter et quo differunt realiter, licet idem possit esse distinctum realiter et conveniens formaliter; multum enim refert esse distinctum realiter et esse quo aliquid primo distinguitur (ergo sic erit de unitate). Ergo praeter naturam in hoc et in illo, sunt aliqua primo diversa, quibus hoc et illud differunt (hoc in isto et illud in illo), ista non possunt esse negationes ex secunda quaestione, nee accidentia, ex quarta quaestione, igitur erunt aliquae entitates positivae, per se determinantes naturam^77. 19. Et si quaeras a me quae est ista "entitas individualis" a qua sumitur differentia individualis, estne materia vel forma vel compositum. Respondeo: omnis entitas quiditativa — sive partialis sive totalis — alicuius generis, est de se indifferens "ut entitas quiditativa" ad hanc entitatem et illam, ita quod "ut entitas quiditativa" est naturaliter prior ista entitate ut haec est, et ut prior est naturaliter, sicut non convenit sibi esse hanc, ita non repugnat sibi ex ratione sua suum oppositum; et sicut compositum non includit suam entitatem 176Ordinatiot II, d 3, pars 1, q. 6, n. 169. 177 Ordinatio, II, A 3, pars 1, q. 6, n. 170. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА 435 первого вопроса07.. Поэтому [ранее указанное единство] следует за какой-либо другой сущностью, определяющей его, и она [эта сущность] составляет единое само по себе с сущностью природы, ибо "целое", к которому относится это единство, есть совершенное от самого себя. 18. Так же и всякое различие различающегося сводится в конечном счете к некоему первично различному (иначе в различающемся не было бы предела); но индивиды различаются в собственном смысле слова, ибо они суть "различные в чем-то тождественные сущие"88; следовательно, их различие сводится к чему-то такому, что является первично различным А эти "первично различные" не являются природой вот в этом и природой вот в том, ибо не одно и то же есть то, в чем какие-либо [вещи] сходствуют формально, и то, в чем они различаются реально, пусть даже отличное реально и сходное формально было бы одним и тем же; ведь большая разница — быть отличным реально и быть тем, чем что-либо первично отличается (следовательно, так будет и в отношении единства). Следовательно, помимо природы вот в этом и вот в том существует нечто первично различное, сообразно коему различаются это и то (это — в этом, а то — в том). И это не могут быть отрицания — из второго вопроса89 — или акциденции — из четвертого вопроса90; так что это будут некие позитивные сущности, через себя ограничивающие [общую] природу [до "этого вот" индивида]. 19. А если ты спросишь меня, что же это за "индивидуальная сущность", от которой происходит индивидуальное различие, и есть ли это материя или форма, или композит, то я отвечу: всякая чтойная сущность — будь то частичная или цельная — любого рода сама по себе безразлична как чтойная сущность к сущности этой или той, так что как сущность чтойная она по природе первичнее данной сущности как она есть, а поскольку она первичнее по природе, то как по ее определению ей не подобает быть [именно] этой, так не противоречит и противоположное; и как композит, насколько он есть природа, не включает в себя своей сущности, PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA (qua formaliter est "hoc"), in quantum natura, ita nee materia "in quantum natura" includit suam entitatem (qua est "haec materia"), nee forma "in quantum natura" includit suam17**. 20. Non est igitur ista entitas materia vel forma vel compositum, in quantum quodlibet istorum est natura, sed est ultima realitas entis quod est materia vel quod est forma vel quod est compositum. Ita quod quodcumque commune, et tamen determinabile, adhuc potest distingui (quantumcumque sit una res) in plures realitates formaliter distinctas, quarum haec formaliter non est ilia: et haec est formaliter entitas singularitatis, et ilia est entitas naturae formaliter. Nee possunt istae duae realitates esse res et res, sicut possunt esse realitas unde accipitur genus et realitas unde accipitur differentia (ex quibus realitas specifica accipitur), sed semper in eodem (sive in parte sive in toto) sunt realitates eiusdem rei, formaliter distinctae! 79. 21. Quidquid potest concipi ut universale, illud non est de se hoc [...]. Et cum non potest ita concipi, est de se haec180. 22. [Haecceitas] ilia forma est, qua totum compositum est hoc ens; ista autem est ultima adveniens omnibus praecedentibus181. 23. Non potest intelligi haecceitas ut universale; igitur nee natura speciei includens, cum ipsa haecceitas de se sit haec182. X - DE DISTINCTIONE FORMALI 1. Dico igitur, quod potentiae non distinguuntur realiter inter se, 17SOrdmatio, II, A 3, pars 1, q. 6, n. 187. 179Ordinatio, II, A 3, pars 1, q. 6, n. 188. 1S0Reportata parisiensia, II, A 12, q. 8, n. 8. WOrdinatio, IV, A 11, q. 3, n. 46. 182 Reportata parisiensia, II, A 12, q. 5, n. 8. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА через которую он формально есть "этот", так и материя, насколько она есть природа, не включает свою сущность, через которую она есть "эта материя", и форма, насколько она природа, не включает свою. 20. Следовательно, эта сущность не есть ни материя, ни форма, ни композит, поскольку любое из этого есть природа, но она (индивидуальная сущность) есть окончательная реальность сущего, которое есть материя, или которое есть форма, или которое есть композит. Таким образом, любое общее, и тем не менее, определяемое, все же может различаться (сколько бы оно ни было единой вещью) на большее число реальностей, формально отличных друг от друга, из которых одна формально не есть другая: и эта есть формально сущность единичности, а та есть формально сущность природы. И указанные две реальности не могут быть вещью и вещью, как [таковыми] могут быть реальность, от которой берется род, и реальность, от которой берется [видовое] отличие, — из каковых образуется реальность вида, — но всегда в одном и том же (или в части, или в целом) они суть реальности одной и той же вещи, формально отличные друг от друга. 21. Все, что может постигаться как универсальное, не есть от себя "вот это" [...]. А когда не может быть постигнуто таким образом, оно есть от себя "вот это" [...]. 22. Указанная этовость есть форма, благодаря которой целостный композит оказывается "этим вот" сущим; она же есть окончательное добавление ко всем предшествующим [формам]. 23. Этовость не может пониматься как нечто универсальное, поэтому она не заключает в себе и природу вида, поскольку данная этовость сама по себе есть "эта вот". X - О ФОРМАЛЬНОМ РАЗЛИЧИИ 1. Итак91, я утверждаю, что способности [души] н е различаются между собой реально и не отличаются реально от [ее] сущности. PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA nee ab essentia. Illud enim est ponendum in natura, quod melius est, si sit possibile, ex secundo De Generatione et corruptione. Natura enim semper desiderat quod melius est, sed paucitas sine multitudine est melior in natura, si sit possibilis, patet primo Physicorum igitur si possunt esse actus diversi ab una essentia simplici animae, sine distinctione reali potentiarum, hoc est ponendum, sed huiusmodi paucitas est possibilis. Patet autem per praedicta, quod non est necesse quod istae potentiae sint accidentia absoluta vel relativa, nee partes animae essentiales sive integrales; haec enim omnia patent per responsionem ad argumenta opinantis. Quod autem ista paucitas sit nobilitatis, patet, quia aliter non competeret enti nobilissimo, cui competit per unicam essentiam suam operari diversa183. 2. Praeterea, aliquis actus vel aliqua forma inferior anima, potest esse principium immediatum agendi. Patet de calore et qualitatibus activis; aliter esset processus in infinitum; hoc etiam est nobilitatis, aliter non competeret Deo sic operari, scilicet immediate per essentiam suam; igitur multo magis debet hoc competere animae intellectivae [...]. Dico igitur quod potest sustineri, quod essentia animae indistincta re et ratione, est principium plurium actionum sine diversitate reali potentiarum, ita quod sint: vel partes animae, vel accidentia eius vel respectus. Nam non est necesse, quod pluralitas in effectu, realis, arguat pluralitatem in causa; pluralitas enim ab uno illimitato procedere potest184. 3. Sed quia via haec non posset salvare aliquas auctoritates, quae ponunt quod potentiae exeunt, et quod fluunt ab essentia et huiusmodi. Ideo dico aliter sic, sicut ergo ens continet unitive rationem unius, veri et boni aliorum, sic anima continet potentias istas uni 183 Ordinaitio, II, d. 16, q. un., n. 15. mOrdinaitiof II, d 16, q. un., n. 16. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА Ведь в природе следует считать существующим то, что лучше, если оно возможно (согласно II книге О возникновении и уничтожении^). Ибо природа всегда стремится к лучшему, но малочисленность [начал] в природе, если она возможна, лучше, чем [их] многочисленность, как это явствует из I книги Физики^. Поэтому, если различные действия могут происходить от единой простой сущности души без реального различия способностей, это следует принять, а такого рода [минимальность] возможна. Из ранее сказанного также ясно, что не является необходимым, чтобы эти способности были абсолютными или относительными акциденциями, или же сущностными или неотъемлемыми частями души [...]. А что эта минимальность относится к благородству, ясно из того, что иначе она не подобала бы благороднейшему Сущему, которому подобает производить различное, исходя из одной только своей сущности. 2. Кроме того, непосредственным началом действия может быть какой-то акт или какая-то форма, низшие по отношению к душе. Это очевидно в случае тепла и активных качеств, иначе имело бы движение в бесконечность; и это также относится к благородству, иначе и Богу не подобало бы так действовать, а именно — непосредственно своей сущностью; следовательно, гораздо более это должно соответствовать разумной душе [...]. Поэтому я говорю, что можно поддержать [мнение], что сущность души, нераздельная реально и мысленно, есть начало многих действий без реального различия [ее] способностей — такого различия, чтобы они были или частями души, или ее акциденциями, или аспектами. Ибо не является необходимым, чтобы множественность в следствии, при том реальная, доказывала множественность в причине, ведь множественность может происходить от неограниченного единого. 3. Но поскольку этот способ рассуждения не мог бы уберечь [от критики] некоторые авторитеты, которые полагают, что способности исходят и проистекают из сущности и т.п., то я говорю [об этом] и иначе, а именно следующим образом: как, согласно доказанному, сущее содержит в себе объединительно основание единого, истинного, благого и других [трансценденталий], так и PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA tive, quamquam formaliter sint distinctae18^. 4. Sic ergo possumus accipere de intellects et voluntate, quae non sunt partes essentiales animae, sed sunt unitive contenta in anima quasi passiones eius, propter quas anima est operativa, non quod sint essentia eius formaliter, sed sunt formaliter distinctae, idem tamen identice et unitive, ut in primo libro probatum est de attributis divinis186 . 5. Et secundum istam viam possunt salvari omnes auctoritates illae quae dicunt, quod huiusmodi potentiae egrediuntur ab essentia animae, ut quaedam virtutes, item quod sunt mediae inter formas substantiales et accidentales, quia sunt quasi passiones animae, et passio egreditur a subiecto, vel ebullit; sunt tamen idem essentiae animae, ut dictum est, et possunt etiam did partes, secundum quod nulla dicit totam perfectionem essentiae continentis, sed quasi partialem. Similiter isto modo facile est concipere quod una potentia non continet perfectiones omnium, nee totam perfectionem ipsius animae, licet sit eadem res propter distinctionem formalem. Unde sic contenta non continent se mutuo, quia sunt distincta formaliter et inter se a continente primo cui idem realiter, unde duo contenta inter se distinguuntur et respectu tertii sunt idem realiter187. XI - DE RELATIONE INTER VOLUNTATEM ET RATIONEM Utrum aliquid aliud a voluntate causet effective actum volendi in voluntate. 1. Dico ergo ad quaestionem quod nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate. Una ratio praeter praedictas est 185 Ordinaitio, II, d 16, q. un., n. 17. 1S6Ordinaitio, II, d 16, q. un., n. 18. ™7 Ordinaitio, II, d 16, q. un., n. 19. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА душа содержит указанные способности объединительно, хотя формально они являются различными. 4. Таким способом рассуждения мы можем, следовательно, подтвердить, что разум и воля не суть сущностные части души, но что они как одно содержатся в душе, подобно тому, как в ней содержатся ее свойства, в силу которых душа является действующей, не так, что они формально являются ее сущностью, но формально различны, хотя суть то же, что и она, в смысле тождественности и единства, как это показано в первой книге в отношении божественных атрибутов^4. 5. И если следовать данному способу рассуждения, то можно уберечь [от критики] все те авторитеты, которые заявляют, что способности такого рода исходят от сущности души как некие силы, и еще — что они суть нечто среднее между формами субстанциальными и акцидентальными, ибо они являются как бы свойствами души, а свойство происходит из субъекта, или проистекает из него; однако они тождественны и с сущностью души, как уже сказано, и они могут даже называться частями, вследствие того, что ни одна из них не указывает на все совершенство содержащей их сущности, но [указывает] как бы на частичное совершенство. Подобным образом, так рассуждая, легко понять, что одна способность не содержит совершенств всех [способностей], как и всего совершенства самой души, хотя по причине [только] формального различия есть реально одно и то же [с душой]. Поэтому- то содержимые [в душе], они не содержатся друг в друге, поскольку являются формально различными и между собой, и по отношению к содержащей [их душе], которой реально тождественны, так что два содержимых [разум и воля] между собой различаются, а в отношении третьего [т.е. души] являются реально тождественными. XI - О СООТНОШЕНИИ ВОЛИ И РАЗУМА Вызывает ли что-то другое помимо самой воли акт воления в воле. 1. Итак, по данному вопросу я утверждаю, что ничто, кроме воли, не является полной причиной воления в воле. Один из дово PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA ista: aliquid evenit in rebus contingenter, et voco contingenter evenire, evitabiliter evenire; aliter si omnia inevitabiliter evenirent, non oporteret consiliari, neque negotiari, ut dicit Aristoteles primo Peribermenias. Quaero ergo illud, quod contingenter evenit, unde vel a qua causa eveniat? Non a causa determinata, quia pro isto instanti, pro quo est sic determinata, effectus non potest evenire contingenter; ergo a causa indeterminata ad alterutnim oppositorum; aut ergo ilia causa potest seipsam determinare contingenter, ad unum illorum, cum non possit in utrumque simul, sicut dicit Aristoteles 9 Metaphysicae de potentia rationali; vel non potest seipsam determinare, sed aliud determinat ipsam ad unum illorum. Si potest seipsam determinare ad unum illorum contingenter vel non inevitabiliter, habetur propositum. Si ab alio determinatur ad unum illorum, vel ergo necessario, vel contingenter? Si necessario effectus evenit inevitabiliter; si determinans contingenter et evitabiliter ad unum illorum determinat, ita quod possit determinare ad aliud, tale determinans non potest esse nisi voluntas, quia omnis causa naturalis activa est determinata ad unum effectum; vel si causa naturalis est indeterminata, non potest seipsam nee aliam determinare. Dices, ista indeterminatio est ex parte intellectus sic repraesentantis ipsum obiectum voluntati, ut fore vel non fore. Contra, intellectus non potest determinare voluntatem indifferenter ad alteram contradictoriorum, puta hoc fore vel non fore, nisi de uno demonstrando, et de altero paralogizando sive sophistice syllogizando, ita quod in concludendo decipiatur; ergo si ilia contingentia, qua hoc potest fore vel non fore, sit ab intellectu dictante sic ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА дов, помимо уже ранее высказанных, таков: что-то происходит в вещах контингентно. А я называю контингентно происходящим то, что происходит так, что его можно избежать; иначе, если бы все происходило неизбежно, не нужно было бы ни советоваться, ни стараться в делах, как говорит Аристотель в первой части сочинения Об истолковании^$. Поэтому я спрашиваю: то, что происходит контингентно, из-за чего, или по какой причине, происходит? Не по причине детерминированной, ибо в тот момент, когда причина так детерминирована, следствие не может происходить контингентно. Значит, [оно происходит] по причине недетерминированной в отношении той и другой противоположности или эта причина может сама себя детерминировать контингентно к одной из них, поскольку не может к той и другой сразу, — как говорит Аристотель в IX книге Метафизики о разумной способности9^, — или же не может сама себя детерминировать, но чтото другое детерминирует ее к одной из них. Если она [эта причина] может сама себя детерминировать к одной из противоположностей контингентно, то есть не-неизбежно, то предположенное доказано. Если же она детерминируется другим к одной из них, то тогда как: необходимо или контингентно? Если необходимо, тогда следствие происходит неизбежно; если же детерминирующее детерминирует к одной из них контингентно и так, что этого можно избежать, и оно может детерминировать к другой [противоположности], то такое детерминирующее не может быть ни чем иным, кроме воли, ибо всякая естественная действующая причина детерминирована к одному только следствию; или же, если естественная причина является индетерминированной, она не может детерминировать ни сама себя, ни другое. Скажешь, что такая индетерминация характерна АЛЯ разума, представляющего сам объект воле так, чтобы он был или не был [объектом воли]. Против этого [я возражу]: разум не может детерминировать волю безразлично к одному из двух контрадикторных, например, к тому, быть этому или не быть, если только он не станет относительно одного доказывать, а относительно другого паралогизировать или софистически силлогизировать97, так чтобы в заключении она [воля] обманывалась; следовательно, если бы указанная контингентность, в силу которой это может быть или не быть, происходила бы от разума, диктующего [воле] в такой мане PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA propter conclusiones oppositas, secundum hoc a voluntate Dei vel a Deo nihil contingenter eveniret, quia ipse non paralogizat, nee decipitur; sed hoc est falsum et improbatum dist 8 primi libri quaestio ultima.188. 2. Intellectus divinus ex necessitate naturae est speculativus, et non est ad hoc formaliter libertas, licet non sit sine voluntate complacente; Deus enim necessario est sciens, non autem voluntate est sciens proprie, sicut necessitate — non voluntate — est Deus. Quando igitur arguis si voluntas non possit non velle intellectum speculari, ergo non est summe libera, non sequitur quia libertas eius non est ad intrinseca (quae quasi praecedunt actum eius), sed libertas eius est ad factibilia, et ideo necesse est ponere primam determinationem in voluntate respectu factibilium; non sic autem esset si intellectus voluntatem praedeterminaret, immo proprie libertas non posset salvari in voluntate respectu factibilium (sed non contingentia aliqua), quia intellectus necessario praedeterminaret earn mera necessitate naturali et voluntas necessario conformaretur intellectui [..J189. 3. Intellectus dependet a volitione, ut causa partiali, sed superiori; e converso autem voluntas dependet ab intellectione ut a causa partiali sed subserviente190. 4. Non tamen intellectus causat nisi voluntate causante, ita quod eius causatio est in potestate voluntatis191. 5. Actus intellectus circa finem est in potestate voluntatis [...] In potestate voluntatis est velle et non velle finem mediante actus intellectus, ergo hoc est in potestate voluntatis immediante192. 6. Omnis alia causa in universo activa est naturalis in agendo; 188 Ordinaitio, II, d 25, q. un., n. 22. 189 Ordinaitio, I, A 38, q. un., n. 9. ™ Ordinaitio, IV, A 49, n. 18. 191 Ordinaitio, II, A 37, q. 2, n. 1. 192 Ordinaitio, I, A 1, pars 2, n. 92. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ре из-за противоположных заключений, то в соответствии с этим ничто не происходило бы от воли Бога или от Бога контингентно, ибо Он Сам не паралогизирует и не обманывается; но это [то, что контингентность происходящего зависит не от воли, а только от разума Бога] ложно и опровергнуто (в разделе 8 книги I, вопрос последний). 2. Божественный разум по необходимости своей природы является созерцательным^8, и в этом он формально несвободен, пусть даже это [познание] и угодно воле. Ведь Бог есть необходимо знающий, однако Он есть знающий не благодаря собственно воле, равно, как по необходимости [своей природы], а не по Своей воле Он есть Бог. Поэтому, когда ты утверждаешь, что, если воля не может не хотеть, чтобы разум познавал, то она не является вполне свободной, — этот вывод неверен, ибо ее свобода не есть свобода к внутреннему (которое как бы предшествует ее действию), но свобода ее есть свобода в отношении делаемого, а поэтому необходимо считать первой детерминацией в воле детерминацию в отношении делаемого; но это было бы не так, если бы волю предопределял разум Более того, в таком случае собственно свобода (а не что-то контингентное) и не могла бы быть сохранена в воле по отношению к делаемому, ибо разум неизбежно предопределял бы волю силой простой природной необходимости, и воля необходимо сообразовывалась бы с разумом [...]. 3. Разум зависит от воления как от причины частичной, но более высокой, а воля, в свою очередь, также зависит от разумения как от причины частичной, но вспомогательной. 4. Однако разум не причиняет иначе, как посредством причиняющей воли, так что его причинение находится во власти воли. 5. Акт разума, относящийся к цели, находится во власти воли [...]. Во власти воли хотеть и не хотеть цели при посредстве акта разума; следовательно, это находится непосредственно во власти воли. [Самоопределение воли]. 6. Всякая иная, [помимо воли], причина, действующая во Все PARS QUARTA. GNOSEOLOGIA ET METAPHYSICA ergo nulla alia causa, praeter voluntatem, est vituperabilis in agendo* » 7. Nihil est tam in potestate nostra quam ipsa voluntas: igitur ex hoc potest haberi quod nulla actio in nobis est ita in nobis sicut volitio voluntatis194. 8. Immediatum autem est voluntatem velle hoc, ita quod non est aliqua causa media inter ista, sicut est immediatum calorem esse calefactivum (sed hie naturalis, ibi autem libertas), et ideo huius "quare voluntas voluit" nulla est causa nisi quia voluntas est voluntas, sicut huius "quare calor est calefactivus" nulla est causa nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa^. 193 Reportata parisiensia, II, d 42, q. 4, n. 4. MOrdinaitio, II, d 25, q. 1, n. 2. l95Ordinaitio, I, d 8, pars 2, q. im., n. 299. ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА ленной, есть причина естественная в своем действии; следовательно, никакая другая причина, кроме воли, не подлежит порицанию за свое действие. 7. Ничто не находится в нашей власти в такой степени, как сама воля: а из этого можно вывести, что никакое наше действие не принадлежит нам настолько, насколько воление воли. 8. А то, что воля хочет [именно] этого, является неопосредованным; так что нет никакой причины, посредничающей между волей и хотением, как неопосредованно и то, что теплота является согревающей (правда, здесь свойство природы, а там — свобода), и поэтому причиной того, "почему воля хочет", будет не что иное, как то, что воля есть воля, также как причина того, "почему теплота согревает", есть не что иное как то, что теплота есть теплота, ибо никакой предшествующей причины здесь нет. КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ I—IV 1 В указанной пятой главе III книги О душе сколько-нибудь похожих высказываний не обнарркивается. О душе как действенном начале речь идет в 5-6 главах II книги (Aristot, De an., II, 5-6 (413а 20-415а 10). 2 По-видимому, Дуне Скот имеет в виду место из главы 8 XII книги Метафизики — 1075а 5-10. 3 Дуне Скот принимает обычное АЛЯ схоластики деление человеческой активности на те акты, которые остаются в действующем субъекте и совершенствуют его (акты чувства, воли и разума), и те, которые остаются вне его (результаты практической деятельности). Для обозначения первых, как правило, используется термин activum, j№ вторых — facthnim 4 Intetligens — мыслящий, познающий, постигающий, разумеющий, понимающий. В зависимости от контекста мы выбираем для перевода одно из этих значений. Аналогично — для перевода intelligendi * Речь идет как о "чувственно воспринимаемых видах" (species sensibiles, phantasmata) — объекте чувств, так и об "умопостигаемых видах" (species intelligibiles) — объекте разума ° Логическая (вторая) интенция — направленность разума на понятие разума, понятие понятия. ' Т.е. сущностным основанием Термин formcuis и производный от него formaliter обычно употребляются Дунсом Скотом в смысле аристотелевской "первой причины" (Metaph., I, 3 (25, 983а)). При этом formaliter ("формально") означает: "в соответствии с сущностью предмета", или "в соответствии с существом вопроса", или "в соответствии с существом рассуждения". 8 Иначе говоря, несмотря на то, что разумение (intellectio) есть результат не только претерпевания разума, принимающего от объекта умопостигаемый вид, но и его активности, собственно познание (как знание объекта) производится только самим объектом " Порожденное знание — то, которое приобретается человеком в ре зультате восприятия разумом от объекта "умопостигаемых видов". Ю Мнение Петра Оливи (In Sent, II, q. 72). 1 1 August, De Gen. ad lit, XII, 16, n. 32-33. 1 2 August, De civ. Dei, VIII, 6. КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ 1 3 August, De Trin., IX, 12. 14 Congener at — "сопорождает". Термин Августина. 1* Речь идет о том, что солнце, хотя и не есть живой предмет, все же является необходимым условием и одной из причин всякой жизни на земле, а следовательно, и рождения новой жизни. 1° В том смысле, что живая душа является главной причиной в процессе познания (см раздел I этой части). 1' См фрагмент №4 настоящего раздела. 1° То есть разумная душа. 19 Мнение Годфрида из Фонтэна (Quodl., VIII, q. 2; X, q. 12). 20 Т.е. ни возможный разум, ни действующий (см. далее фрагмент №9) не могут являться производящими причинами познания. 21 Мы передаем термин informatus через "информированный", не найдя лучшего способа передать тот смысл, который вкладывается в него Дунсом Скотом и другими схоластами, а еще раньше — Августином: informatus означает у них "принявший в себя форму объекта". Так, у Августина чувство "информируется" в процессе познания, принимая в себя форму внешнего предмета (без материи); разум "информируется", воспринимая умопостигаемую форму "вида" или "идеи" (species, idea). См., например: August, De gen. ad lit. IV, 54; XII, 16. См тж. [VII, 10, с. 251263]. 22 Годфрид из Фонтэна и его единомышленники. 23 Воображение (имагинативная способность) в схоластической традиции есть способность души сохранять и воспроизводить формы, или виды (species sensibiles, phantasmata), воспринятые чувствами. 24 Aristot, De an., II, 5 (417b 24). 25 Aristot, Etb. ad Nic., X, 8 (117b 7-32). 26 Habitus, или навык, в данном случае — знание как интеллектуальное качество, наличествующее в душе. Понятно, что душа сама по себе не может быть единственной причиной всего знания, которым она обладает. 2' Т.е. не таким способом, когда "более высокое движет более низкое таким образом, что более низкое действует только движимое более высоким, и когда такая более низкая причина получает от более высокой силу или форму, посредством которой движет" (Ordinatio, I, d. 3, p. 3, q. 2, п. 496). 28 Т.е. проблему познаваемости Бога естественным разумом человека- странника. 2^ August, De Trin., IX, 6. КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ 3 0 August, De Trin., IX, 6. 3* August, De Trin., IX, 6. Данная цитата взята Дунсом Скотом из рассуждения Августина о созерцании нами божественных идей, по которым творится мир. Августин противопоставляет это созерцание чувственному созерцанию и телесному зрению. 3 2 August, De Trin, IX, 7. 3 3 August, Confess., XII, 25. 3 4 См., например: Soluoq., I, 8, 15; De lib. arh, II, 12, 34; II, 17, 45; De vera n%, 36, 66; De Trm., IX, 6, 10-11; XII, 2, 2; XII, 14, 23; XIV, 15, 21. 35 Рим., 1, 20. Перевод дан с текста Дунса Скота, почти совпадающего с текстом Вульгаты. В русском Синодальном первое иначе: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира, через рассматривание творений видимы...,,. 3° liber de causis ~ "Книга о причинах", сочинение анонимного автора, представляющее собой компиляцию, сделанную на основе знаменитого труда Прокла Первоначала теологии. Liber de causis стала, известна европейцам через арабов. Она имела сильное влияние на западную схоластику. 3' Речь идет о том, что бывает двоякое обращение мысли к предмету: мы мыслим его сначала как существующий (или не существующий), а затем, сравнивая его с неким образом (например, данную линию с прямой или окружностью), мыслим этот предмет как истинный или ложный. Применяемые здесь Дунсом Скотом термины: esse, ens, entitas — одного происхождения, от глагола esse — "быть": ens ~ причастие от esse; entitas — существительное от ens. 3 8 Plato, Timaeus, 28-29. 3 9 August, De Trin, VIII, 4. 40 Т.е. по мнению единомышленников Генриха Гентского. 4 1 August, De divers, quaest, 83, q. 9. 4 2 August, De vera rel, 30, 56. 4 3 Речь идет о взглядах представителей Средней и Новой Академии (III—I вв. до н.э.) — Аркесилая, Карнеада, Клитомаха и Филона, изложенных в свое время Цицероном в трактате Академика. На основе изучения этой работы взгляды академиков подверг решительной критике Августин в сочинении Против академиков. Дуне Скот пользуется здесь именно этой работой Августина. 4 4 Ср. August., Soluoq., I, 4. 45 Ср. Aristot, De inter., 1 (16a 7-10). Мысль Аристотеля передается Дунсом Скотом весьма приблизительно. Впрочем, неточности в переводе КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ этого места имеются и в русском издании книги Об истолковании (см Аристотель, Соч. т. 2. с 93). Здесь ключевой термин лавтцюста передается словом "представления", тогда как Дуне Скот правильно переводит его латинским словом passiones, то есть испытываемые "состояния". 4 6 Aristot, Metaph., IV, 5 (1010а 7-11). 4 ' Т.е. по мнению Генриха Гентского. 4% Т.е. все, что полагается находящемся в душе как в субъекте (подлежащем). Таковы, например, акты разума, навыки, знания и т.д. 4 9 Ср. Aristot, Metaph., IV, 4 (1008а 9). 50 Т.е. принципу недопустимости противоречия. 5 1 Aristot, Metaph IV, 3 (1006b 17-18). 5 2 Ibid, IV, 3 (1005b 20; 31-33). 53 Т.е. знания логических правил и законов. 54 О "простом" и "сложном" см прим 37 к 1-Й разделу I части. ^^ В настоящем фрагменте Дуне Скот предлагает свой принцип индукции. Смысл его таков: если мы наблюдаем, что нечто, имеющее чисто природную, т.е. несвободную причину, происходит во всех наблюдаемых случаях именно так, то отсюда следует, что и во всех возможных случаях вообще это будет происходить точно так же. Тем самым оправдывается опытная индукция. 56 Первый род познания — propter quid (дедукция из принципов). Второй — quia (от следствий). 57 Divisio — "деление". Здесь и выше Дуне Скот, по-видимому, имеет в виду не только логическое деление в узком смысле, но вообще анализ. Самим термином "анализ" схоластика почти не пользуется. 5 8 Aristot, Metaph., IV, 5 (1009а 7-9; 1009b 13-14). К числу тех, кто в той или иной мере придерживался этого мнения, Аристотель относит Протагора, Анаксагора, Демокрита, Эмпедокла, Парменида и даже Гомера. Крайнее выражение этого мнения — у Гераклита и Кратила См Aristot, Metaph., IV, 5. 5 9 Aristot, Metaph., IV, 3 (1011a 7-14). 60 См Ordinatio, Prologus, pars 3, q. 3, n. 169. 6* C M August., De Trin, XI, 2; 3. 62 См фрагмент №26 настоящего раздела. 6* См, например, фрагмент №№26, 32 настоящего раздела 64 Речь идет о третьем из шести пунктов намеченного Дунсом Ско том плана опровержения мнений Генриха Гентского: см. фрагмент №13 настоящего раздела 65 См фрагмент №№ 9-11 настоящего раздела КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ 6 6 См Aristot, Metaph., IV, 5 (1010а 7-15). б? См. фрагмент №10 настоящего раздела. 6% См фрагмент №11 настоящего раздела. 69 См Henricus Gand, Summa, a 1, q. 2. 70 VerisimUe — понятие, введенное в латинский лексикон Цицероном Дуне Скот заимствует его от Августина, который в трактате Против академиков (составленном на материале цицероновского трактата Академика), рассматривает verisimue в соотношении с verum ("истинное") как "истиноподобное", "похожее на истину", "правдоподобное". '* Меньшую посылку силлогизма, являющегося третьим доказательством (См. фрагмент №11 настоящего раздела), которое опровергает Дуне Скот, Генрих Гентский обосновывает так: с помощью тварного образца (умопостигаемого вида) "истинное" нельзя отличить от "правдоподобного" потому, что такой умопостигаемый вид может репрезентировать себя как самого себя или же как объект (что происходит во сне). В первом случае он "истинен", во втором — "ложен". Следовательно, благодаря ему "истинное" нельзя (по крайней мере, с безусловной достоверностью) отличить от "правдоподобного". Дуне Скот, напротив, утверждает, что то, что репрезентирует себя в качестве объекта во сне есть чувственный образ (фантасм), которым оперирует имагинативная способность (воображение). Подробнее о проблеме возникновения сновидений см Boethius de Dacia. De sompniis (Grabmann M., Mittelalterliches Geistleben, Munchen, 1936, Bd. 2) '2 См фрагмент № 13 настоящего раздела. 7^ Согласно общесхоластической традиции, простой разум, или простое постижение (intellectus simplex), — одна из функций разума, заключающаяся в его способности постигать нечто простым актом постижения. Другие функции разума — разум сочетающий и разделяющий (intellectus componens et dividens)y отрицающий или утверждающий какой-либо предикат о каком-либо субъекте, а также intellectus discursivus — способность к дискурсивному мышлению, когда одно положение выводится из другого. '4 Т.е. только как предмет мысли, "подразумеваемое". 75 Alexander Hal., S. theol, HI, p. 2, inq. 2, q. 1, с 2; Thomas Aquinas, S. theol, I, q. 84, a. 5; q. 12, a 11; Bonav., De scient Christi, q. 4. ' " Имеется в виду вышеприведенное утверждение о том, что действующий разум не принимает никакого участия в познании истины. '' См начало настоящего фрагмента. ' ° Т.е. согласно мнению Генриха Гентского. См. Henricus Gand., Sum КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ 453 та, а. 3, q. 4. ' " В том смысле, что действующий разум является производящей причиной в акте познания. °® Т.е. в случае "объектного" понимания лицезрения истины в нетварном свете. °1 В том смысле, что сущность камня, мыслимая Богом, вечна и неизмерима, поскольку никакой акт мышления Бога не отличен от Его сущности; в случае с мышлением сущности камня человеком это не так. 8 2 August, De Trin., XIV, 15. °* То есть все теоретические объекты и принципы. Термин specvdaЫИа есть калька греческого термина 9ecopf|TiK& — "теоретическое". V-XI * Интересно отметить, что Дуне Скот ясно различает "бытие" (esse) в широком смысле и "существование" (exsistentia) в более узком смысле; еще интереснее, что понятие "экзистенция" он толкует как "присутствие" (praesentia), что делает его в этом предшественником экзистенциалистов и особенно Хайдеггера. 2 InteUectio, хотя и означает "познание", имеет смысл именно "интеллектуального" познания в противоположность чувственному, то есть смысл познания как "уразумения" (от intellectus — "разум"). Cognitio означает любой вид познания. 3 В латинском тексте facicdmiter — странное слово, в словарях не встречающееся. По-видимому, схоластический или даже авторский неологизм. Мы переводим его "перед лицом" по смыслу. Ясно, что оно произведено от fades — "лицо". ^ В латинском тексте praesentialiter — также схоластический неологизм, произведенный от praesentia — "присутствие". * Т.е. умственная способность пригодна для познания единичного. " Имеется в виду Фома Аквинский и живший в IV в. комментатор Аристотеля (ок. 317-388). ' Т.е. в состоянии после грехопадения. ° В латинском тексте ошибка: вместо "singulare" (единичное) стоит "universale" (всеобщее, универсальное). " Имеется в виду, что если единичность как таковая обладает бытием, то она познаваема умом, ибо бытие умопостигаемо в первую очередь. 1 0 Aristot, And. prior., II, 23 (68b 7-35) (в тексте оригинала ошибочно указана глава 29 вместо 23); Тор., I, 12 (105а 10-20) (в тексте ориги КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ нала ошибочно указана глава 10, однако ни в этой, ни в главе 12 нет примера с "Тартаром"). 11 В этом пункте и последующих излагается и критикуется мнение Фомы Аквинского (S. tbeol, I, q. 12, а. 4-5; I, q. 76, а. 2; I, q. 89, а. 1-2). *2 Речь идет о созерцании сущности Бога душами блаженных. 13 В этом четвертом пункте Луне Скот последовательно и всесторонне, хотя и кратко, излагает теорию познания Фомы Аквинского. 14 Ср: Thomas Aquinas, S. йео., I, q. 88, а. 2. 15 Вариант перевода: "никакая метафизика не была бы наукой". 16 Имеется в виду, что метафизика не была бы наукой, отвлека ющейся от чувственно-конкретного больше, чем это делает физика. 17 См. данный раздел, фрагмент №1, где говорится о соразмерности способности своему объекту. 1° Т.е. вопрос о том, познаваем ли Бог естественным образом человеческим разумом в его нынешнем земном состоянии, т. е. разумом "человека- странника" (см. разделы IV и VIII данной части). 1" Имеется в виду критикуемое в предшествующих разделах мнение Фомы Аквинского, полагавшего сущность материальной вещи естественным первым объектом человеческого разума. 20 Речь идет о мнении Генриха Гентскоге. См Henricus Gand. Summa, a. 24, q. 8. 21 См. Aristot, Metapb., II, 1 (993b 22-27); в латинском тексте перевод с греческого весьма приблизительный. Мы даем в переводе с латинского текста. 2 2 См Aristot, Metapb., II, 1 (993b 31-32). 2* Т.е. того, что называется "универсалией". Далее мы видим, что "universalis" и "communis" здесь употребляются как синонимы. 2/* Имеется в виду, что понятие Бога не может рассматриваться как всеобщий предикат в силу того, что Бог единствен и поэтому "единичен" в логическом смысле. 2^ Т.е. если бы термин "сущее", будучи приложен к разным предметам, всякий раз имел разное значение. 2 6 См. OrdinatiOy I, d 3, р. 1, q. 1-2, nn. 26-55. Настоящее издание: IV, 2, VII, фрагмент №№17-26; IV, 2, VIII, фрагмент №№14-31. 2' In quid ("чтойная") и in queue (качественная) — основные виды предикации. Предикация in quid подразумевает "чтойную" предикацию, т.е. отвечающую на вопрос "Что есть это?", а потому ограничивается родами и видами. Например, "животное" in quid сказывается о "человеке". Предикация in quale (отвечающая на вопрос "Каково это?") делится на КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ предикацию in quale substantiate и in queue accidentcde. В первом случае подразумевается сущностная предикация видовых отличий (например, "разумное"), во втором — акцидентальная предикация ("белое", "ходит" и ТА} 28 Т.е. "сущее" виртуально включает в себя все существующее. 29 Conceptus quidditatbrus — понятие, отвечающее на вопрос, что есть эта вещь. ™ "Сущее" не может "чтойно" (в качестве имени) сказываться о предельных отличиях, на основании которых формируются безусловно простые понятия, поскольку таковые отличия (например, видовые отличия или такие свойства сущего, как "бесконечность" и "конечность") не имеют собственной "чтойности". Однако "сущее" может сказываться о них как отыменное (denominative), кроме того, "сущее" сказывается in quid обо всем, что включает в себя указанные предельные отличия. 3* См OrdinatiOy I, d. 3, p. 1, q. 1. *2 См фрагменты №№ 1-9 настоящею раздела. 3 3 Т.е. в теле праведников после их воскресения. 34 lustitia puniente — "карающей справедливостью", т.е. справедливым Божиим воздаянием человеку за его первородный грех. 3 5 August, De Trin., XV, 27. 3 6 Aristot, De an, III, 7 (431a 14-15): ifj 8ё SiavoriTUcn yoxfi та cpav т&арххта otov а1автщата аж&рхеи См также: De an., Ill, 8 (432a 9). Перевод этого места у Дунса Скота неточен. Еще менее точен перевод в русском издании: [VII, 2] с 438. Более точный перевод с греческого: "размышляющей душе образы присущи, как ощущаемое присуще [чувству]". 3' В том смысле, что Бог не имеет чувственно воспринимаемого образа (species sensibilis) и, следовательно, не может быть объектом имагинативной способности. 3 8 Aristot, Metaph, И, 1 (993b 9-11). 3 9 Aristot, Phys., I, 4 (187b 7-8). 4 0 Aristot, Metaph., II, 2 (994b 22-23). 4 1 Aristot, Metaph., VI, 1 (1026a 21-23). 4^ Имеется в виду рассуждение Аристотеля в Никомаховой этике о созерцательной жизни (JJioc, весорт|Х1к6<;) как пределе счастья. CMJ Aristot, Eth. ad Nic. X, 8 (1177a 12-17). 4 3 Здесь и далее Дуне Скот скрыто полемизирует с византийским учением об "апофатическом" и "катафатическом" богопознании (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.). Это учение ставило апофатическое (отрицательное) богопознание выше катафатического и в смысле КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ адекватности и в смысле гарантии достоверности (см, например: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, гл. 3. Изд. ТМ. Прохорова (СПб., 1994) с. 341-349). 4 4 Aristot, De inter, II, 2 (14, 24b 3-4). 4 5 Aristot, Metaph, IV, 4 (1007b 33-34). 4^ Т.е., если мы что-то утверждаем о Боге, то тем самым мы отри цаем отрицания этого. 4^ Вариант перевода: "Мы не можем любить отрицания высшей любовью". Иначе говоря, если мы принимаем позицию апофатического богословия Дионисия Ареопагита и его последователей, мы должны любить не Бога, но только отрицания: не мудрого и милосердного сущего Бога, но "не-мудрое" и "не-милосердное" "ничто". Как мы видим, Дуне Скот сильно сомневается в том, что таковая любовь к отрицаниям вообще возможна. 4° Т.е., когда мы спрашиваем о чем-то: "есть ли оно?", мы уже имеем какое-то понятие о том, о бытии чего спрашиваем; а когда спрашиваем: "что есть?" или "что существует?", мы рке предполагаем бытие того, о чем спрашиваем Другое дело, когда мы спрашиваем: "что оно есть?" (quid est id?), ибо тогда "есть" выступает уже только как связка, и речь уже идет только о смысле, а не о бытии. Исходя из этого, Дуне Скот и говорит о том, что нет необходимости АЛЯ познания различать "есть ли" и что есть . 4" Т. е. о познании Бога с помощью света естественного разума. 5® Речь идет здесь о человеческой природе в состоянии, обретенном ею после грехопадения. 5 1 Aristot, Metaph, IV, 7 (1012а 23-34). 5* Т.е. понятие, на основании которого мог бы быть получен ответ на вопрос "что есть Бог?". " См Henricus Gand, Summa, a. 24, q. 3. *4 В первом акте сущее обретает бытие (тело человека актуа лизируется формой — душой). Во втором акте реализуются способности, которые предполагает форма. " фактически Дуне Скот пользуется здесь логическим правилом проверки тождеств. Чтобы узнать, является ли данное понятие "единозначным", т.е. имеющим одно и то же значение в разных случаях употребления, нужно, взяв это понятие в том значении, в котором оно употребляется в одном случае, подставить его на место предиката какогонибудь суждения, а в значении, в котором оно употребляется в другом случае, подставить на место предиката того же суждения, но с отри КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ цанием. Тогда, если в результате получится противоречие, понятие будет единозначным, если нет, то разнозначным, т.е. имеющим в указанных двух случаях разные значения. Аналогичным способом единозначность (унивокация) проверяется подстановкой в силлогизм: если понятие, подставленное на место среднего термина, двусмысленно, т.е. берется в отношении одного крайнего термина в одном значении, а в отношении другого -* в другом, то вывода не получится. Для наглядности приведем логику первой подстановки: 1) "А есть В", 2) "А есть не-В"; если В меняет свое значение, то во втором случае оно уже будет не В, а С, но тогда второе суждение судет "А есть не-С", и оно уже не будет противоречить первому суждению, ибо между "А есть В" и "А есть не-С" нет никакого противоречия. При подстановке в силлогизм типа: "А есть В", "В есть С", следовательно, "А есть С", если В меняет свое значение в посылках, то оно во второй посылке уже не В, а, например, Е. Но тогда происходит учетверение терминов и вывода не получается. 56 "Субъект включает в себя предикат" — знаменитая формула схоластической логики, записываемая чаще иначе: praedicatum inest subiecto — "предикат содержится в субъекте". Что имеет в виду Дуне Скот, привлекая эту формулу, не очень понятно. В некоторых манускриптах данная фраза отсутствует. *' Т.е. отлично от понятия "конечного и сотворенного" или "бесконечного и несотворенного". " Т.е. "сущностно" или "виртуально". См предыдущий абзац. *9 Речь идет о том, что, прежде чем начать расеркдать, мы должны уже знать, о чем рассуждаем, иначе рассуждение будет беспредметным. 60 Ratio formalis — "формальный смысл", смысл той или иной вещи, раскрываемый в формально-логическом определении. 6* Conceptus analogus мы переводим как "аналогическое понятие", хотя в русском языке обычно употребляется слово "аналогичный", а не "аналогический". Но речь здесь идет о специальном термине: "аналогический" значит "понимаемый согласно теории "аналогии сущего"", которой придерживались томисты. 62 См VII раздел, фрагменты №№16-26 63 Henricus Gand., Summa, a. 21, q. 2-3. 64 Ibid, a. 24, q. 6. 65 Т.е. Бог познаваем как "эта сущность" блаженными на небесах только потому, что Он по собственной воле являет Себя им. 66 Т.е. о понятии бесконечного сущего, б? Thomas Aquinas, S. tbeolt I, q. 88, a. 3. КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ ™ См OrdinatiOy I, d 2, p. 1, q. 1-2, nn. 39, 74. В нашем издании: ч. II, р. II, фрагменты №4. °9 Т.е. ААЯ постижения Бога, который и есть благо наивысшее и самое действительное (актуальнейшее). Слово actus имеет значение действия, акта В аристотелевско-схоластической традиции акт противопоставляется "потенции", т.е. возможности, силе действовать. Состояние in actu = "в действии" означает то же, что и "в действительности". ™ См фрагмент №1 настоящего раздела ' 1 См фрагмент №2 настоящего раздела '2 Так схоласты называли Аверроэса Далее речь идет о толковании Аверроэсом данного места Метафизики Аристотеля. См.: Averroes, Metaphy II, com. 1. 73 Т.е. солнечный свет. ™ См. фрагмент №2 настоящего раздела '^ Дуне Скот имеет в виду, что акт понимания и предмет понима ния суть нечто разное. Для понимания бесконечного множества, имеющего характер потенциальной бесконечности, разум должен был бы свой акт понимания продлить в бесконечность, но в действительности такого произойти не может именно в силу потенциальной бесконечности числового ряда и в силу того, что понимать можно только определенное, а не неопределенное, каковым является все множество членов ряда, еще не попавшее во внимание познающего на каждый данный момент. Однако Дуне Скот считает, что бесконечность множества есть нечто иное в сравнении с бесконечностью единого. Для познания бесконечности чего-то одного, например бытия, нет нужды в бесконечном усилии разума или в бесконечном по времени акте уразумения. Достаточно понять, что у бытия нет предела, т.е. что нет никакого основания его ограничивать. В этом и различаются два указанных Дунсом Скотом типа бесконечности. Ведь понять бесконечное множество нумерически различных вещей — это значит мысленно узреть каждую из них и узреть их все вместе, что AM конечного разума невозможно, а понять бесконечность единой вещи — это значит осознать невозможность для нее предела,, что вполне возможно, если исходить из ее априорного смысла Предложение "Бог не имеет предела своего бытия" вполне понятно АЛЯ любого, кто принимает идею Бога 7° Henricus Gand, SummOy a 24, q. 6. '' Речь идет о том, что между творением и Творцом существует некая пропорция, как пропорция между следствием и причиной. Поэтому если следствие такое-то, то мы можем сказать кое-что и о его причине; КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ например, если мир разнообразен, то Творец как его причина имеет способность творить разнообразное. Но этот вывод относится только к потенциям Творца, но не к Его атрибутам, т.е. собственным свойствам. Ведь из того, что существует много вещей, вовсе не следует, что множествен и Бог. Об атрибутах Бога мы также составляем понятие, исходя из свойств вещей, однако из таких только свойств, которые применимы и к Богу, если они берутся в превосходной степени. Например, "мудрость" мы понимаем как совершенство сотворенного человека; но ту же мудрость, доведенную до абсолютной полноты, мы вправе приписать Богу. Значит, понятие мудрости является общим Богу и творению; мудрость человека и мудрость Бога не равны, но подобны. ' ° Т.е. Дионисий Ареопагит. См. Dionysius, De div. пот., с 7, 3; с 2,7. 79 Per remotionem — букв, "через удаление", т.е. путем отбрасывания, отрицания тех предикатов, которые Богу не подходят. °® Т.е. до отрицания чего-либо надо знать, что отрицается и то, по отношению к чему это отрицается. Если же речь идет только об отрицаниях, то при такой постановке вопроса никакое познание Бога невозможно. Здесь, как и ранее, Дуне Скот показывает, что принимать апофатическое богословие всерьез именно как богословие нельзя. °1 Дуне Скот различает единозначное понятие и понятие общего рода. Бесконечное и конечное, например, не могут составить общего рода в силу того, что они суть взаимоисключающие противоположности. Но бесконечная мудрость Бога, как и конечная мудрость человека, есть все-таки мудрость, и поэтому есть общее для человека и Бога понятие, т.е. понятие единозначное (univoca). Таково "среднее мнение". Два крайних мнения — это мнение о том, что у Бога и творения нет ничего общего, и мнение, что Бог и творение — одного рода. °2 Иначе говоря, если бы природа материальной субстанции "от себя", т.е. в силу себя самой, была единичной, ее невозможно было бы постигнуть как универсальную. Однако мы можем постигать единичные вещи и в аспекте универсальности (например, "этого вот" конкретного человека мы можем рассматривать и как "человека вообще"), следовательно, природа единичных вещей не есть нечто "от себя" единичное. °* Различение Дунсом Скотом "понятия логического" и "понятия метафизического" означает различение им формального и содержательного аспекта мышления. Когда мы мыслим "природу чего-то", нам вполне безразлично, много или мало вещей имеют эту природу; нам важно, что она сама из себя представляет, в чем ее суть, и это — вопрос метафизический. Вопрос же о квантитативности термина "данная при КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ рода есть уже вопрос логический. °4 Partes subiectivae — буквально: "подлежащие", или "субъектные" части. Речь идет о невозможности расчленения единичного предмета на части, которые повторяли бы его; напротив, вид или род делимы на субъектные части. 85 Т.е. исходя из тождества индивидуации или единичности. 8° Т.е. количеству. В данном фрагменте Дуне Скот полемизирует с мнением, согласно которому принципом индивидуации является количество (см., например, Thomas Aquinas, S. theoly I, q. 3, a. 3; q. 50, a. 4; Aegidius Rom., Quodl.y I, q. 5). 87 См фрагменты №№1-4. °8 Индивиды одного вида различаются в собственном смысле слова потому, что будучи "в чем-то" (т.е. в общей природе) тождественными, они различаются чем-то "первично (т.е. полностью) различным", т.е. тем, что уже никоим образом не является общим. 89 См фрагменты №№6-8. 90 См. фрагменты №13. 9* Данный текст взят из раздела 16 второй книги Ordinatio, где Дуне Скот отвечает на вопрос: "Состоит ли образ Троицы в трех способностях разумной души, реально различных?". 9 2 Aristot, De gener. et corr., II, 10 (336b 25-30). 9 3 Aristot, Phys., I, 4 (188a 17-18). 9 4 См. часть II, IV, фрагмент №№69-88. 9 5 Aristot, De inter., 9 (18b 30-19a 20). 9 6 Aristot, Metaph., IX, 2 (104b 5-20). 9 ' ...паралогизировать или софистически силлогизировать... — Мы намеренно оставляем без перевода схоластические неологизмы. Их смысл таков: "паралогизировать" значит создавать паралогизмы, т.е. умозаключения, построенные с явным нарушением логической формы; "софистически силлогизировать" значит строить силлогизмы с умышленно скрытыми нарушениями логической формы. 98 Т.е. познающим теоретическим (speculativa) познанием КОММЕНТАРИЙ К ЧЕТВЕРТОЙ ЧАСТИ Неизвестный художник. Непорочная &ева среди святых (Иоанн Аунс Скот — в левом нижнем углу). Монастырь Пресв. Троицы в Сепино, Италия PARS QUINTA: DOCTRINA DE HQMINE ET COMMUNITATE PARS OUINTA. DOCTRINA DE HOMINE " ET COMMUNITATE I - DE PERSONA 1. Ad quaestionem respondeo, quod accipiendo definitionem personae quam ponit Richardus quod est "intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia", per quam definitionem exponitur vel corrigitur definitio Boethii dicentis quod persona est "rationalis naturae individua substantia", quia sic sequeretur animam esse personam et deitatem esse personam et etiam non conveniret proprie Deo, quia individuum non est, nisi ubi est dividuum [...]. Ista autem incommunicabilitas duplex est [...], quia communicabile pluribus dicitur dupliciter. Uno modo dicitur communicabile pluribus, quod est idem cuilibet eorum, ita quod quodlibet sit ipsum, sicut universale dicitur communicari suis inferioribus. Alio modo communicatur alicui ut forma, qua aliquid est tale secundum ipsum, sed non est ipsum, ut anima communicatur corpori [...]. Et ita duplex est incommunicabilitas pertinens ad rationem personae, propter quod anima separata, licet habet primam incommunicabilitatem secundam, non est persona, quia non habet secundum [...]*. 2. Potest autem intelligi triplex negatio communicabilis sive dependentiae. Sicut enim possumus intelligere dependentiam actualem, potentialem et aptitudinalem, sic possumus intelligere dependentiam actus dependendi et negationem possibilitatis dependendi et negationem aptitudinis ad dependendum [J Prima negatio est nuda, sive sola. Secunda est cum repugnantia ad actum. Tertia est cum inclinatione opposita, sive aptitudine contraria. Exemplum. Primo modo superficies, scilicet sine colore omni- no, esset non alba, quia haberet solam negationem albedinis. 1 Ordinatio, I, d 23, q. un., n. 15. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ ЧАСТЬ ПЯТАЯ. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ I - О ЛИЧНОСТИ 1. Отвечая на вопрос, [говорю], что принимаю определение личности, которое предлагает Ричард1 ("несообщаемое существование разумной природы") и которое разъясняет или исправляет определение Боэция, утверждающего, что личность — "индивидуальная субстанция разумной природы"2» поскольку [из определения Боэция] следовало бы, что личностью является душа, и божественность также является личностью; и это [определение] в собственном смысле не подходит Богу, поскольку нет индивида там, где нет делимого3 [...]. А "несообщаемость" эта двойственна [...], поскольку "сообщаемое мноюму" сказывается двояко. В одном смысле "сообщаемым многому" называется то, что есть одно и то же с чем угодно из того, [чему оно сообщается], так что любое есть это: в таком смысле об универсалии говорится, что она сообщается своему нижестоящему4. Иначе [нечто] сообщается иному как форма, посредством коей нечто является таким-то сообразно этому, но не является этим, как душа сообщается телу. И, таким образом, для понятия личности требуется двойственная несообщаемость [...], и потому отделенная душа не есть личность, ибо она не имеет второй несообщаемости, хотя и обладает первой [...]. 2. А отрицание сообщаемое™ или зависимости можно помыслить трояко. Ибо как мы можем мыслить актуальную, потенциальную и аптитудинальную зависимость, так мы можем мыслить и 1) отрицание акта зависимости, 2) отрицание возможности зависимости, 3) отрицание расположенности к зависимости [...]. Первое отрицание есть чистое или пустое^. Второму сопутствует несовместимость с актом. Третьему — склонность к противоположному, или расположенность к контрарному. Пример: в первом смысле совершенно бесцветная поверхность не является белой, поскольку обладает пустым отрицанием белизны; во втором PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE Secundo modo angelus non est albus, quia sibi repugnat albedo. Tertio modo lapis est non sursum, quia in lapide est negatio aptitudinis ad sursitatem cum inclinatone ad non sursitatem sicut ad suum oppositum. Potest igitur dici, quod nostra natura est personata personalitate creata, non aliquo positivo tamquam ratione formali, quia ultra singularitatem non invenitur aliqua entitas positiva, qua singulare completive sit incommunicabile, sed tantum singularitati superadditur negatio communicabilitatis, sive dependentiae, quae est incommunicari. Ad personalitatem igitur propriam sive creatam oportet concurrere duas negationes, primam et tertiam, ita quod tertia est quasi habitualis necessario conveniens naturae, cui convenit [...], sed alia negatio, scilicet actualis dependentiae, superveniens isti negationi complet personalitatem propriam [...p. II - DE POTERE VOLUNTATIS 1. Intellectus et voluntas sunt nobilissimae potentiae, et maxime voluntas3. 2. Secundum Anselmum, De Conseptu Virginis, cap. 5, voluntas est motor in toto regno animae, et omnia obediunt sibi4. 3. Experitur hoc in omni potentia, quod ipsa fortius agat, si voluntas complacet^. 4. Imperare non convenit nisi appetitui vel voluntati; neque enim aliqua vis sensitiva potest imperare intellectui et voluntati et coniungere eos in actibus suis, neque intellectus sibi et voluntati, sed sola voluntas sibi et intellectui [Jp. 2 Ordinatio, I, d. 23, q. un., n. 19. 3 Reportata parisiensia, II, d 25, q. un., n. 3. 4 Ordinatio, II, d 49, q. 4, n. 2. $ Reportata parisiensia, II, d. 42, q. 4, n. 12. 6 Ordinatio, VI, d 14, q. 2, n. 5. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ смысле белым не является ангел, ибо он несовместим с белизной; в третьем смысле камень не [движется] вверх, поскольку в камне имеется отрицание расположенности к [движению] вверх, наряду со склонностью к [движению] вниз как к противоположному тому. Следовательно, можно сказать, что наша природа персонирована^ тварной персональностью7 не благодаря чему-то позитивному как формальному основанию, поскольку сверх единичности не обнаруживается никакой позитивной сущности, посредством которой единичное было бы полностью несообщаемым, но добавляется лишь отрицание сообщаемое™, или зависимости, каковым является невозможность сообщения. Следовательно, для персональности в собственном смысле слова, или тварной, необходимо сочетание двух отрицаний, первого и третьего, так что третье есть как бы нечто собственное, необходимо сопутствующее природе, которой оно сопутствует [...], другое же отрицание, а именно, отрицание актуальной зависимости, привходя к тому [третьему] отрицанию, завершает [образование] персональности в собственном смысле [...]. II - О МОГУЩЕСТВЕ ВОЛИ 1. Разум и воля — это благороднейшие способности, а особенно — воля. 2. Согласно Ансельму (книга О зачатии кевы, гл. 5)8, воля есть, двигатель во всем царстве души и все повинуется ей. 3. Мы испытываем это в отношении всякой способности: она действует сильнее, если это угодно воле. 4. Властвовать не свойственно ничему, кроме желания и воли; ведь никакая чувственная сила не может властвовать над разумом и волей и привлекать их в своих действиях, равно как и разум не может властвовать над собой и волей, но лишь воля может властвовать над собой и разумом [...]. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 5. Secundum Augustinum nihil est tarn in potestate voluntatis quam ipsa voluntas?. 6. Confirmatur per Anselmum De Conceptu Virginis, cap. 4, ubi dicit quod voluntas movet se contra iudicium aliarum potentiarum et quod voluntas movet secundum imperium suum; et Augustinus XIX De civitate Dei, cap. 14, dicit quod voluntas utitur omnibus aliis potentiis. Voluntas imperat intellectui; ergo actus voluntatis est causa efficients aequivoca respectu intellectionis [...]. Volitio est posterior generatione, nee hoc solum, sed habet rationem finis respectu intellectionis secundum Anselmum II Cur Detcs homo, cap. 1 et Augustinum XIX De civitate Dei, cap. 14: "Homini rationalis anima inest ut mente aliquid contempletur, et secundum hoc aliquid agat, et post uti aliquid utile cognoscit, et secundum earn cognitionem vitam moresque componat"8. 7. Praeterea, IX Metapbysicae. Posterius generatione est prius perfectione. Nee actus intellectus est causa totalis actus volitioni, sed partialis causa, si est aliqua; пес е converso voluntas est causa totalis intellectionis; et si est de partiali, hoc erit de causa superioris ordinis, et hoc modo voluntas est causa superior respectu actus eius. Intellectus autem, si est causa volitionis, est causa subserviens voluntati, tamquam habens actionem primam in ordine generationis: et ideo istud medium concludit probabiliter pro voluntate, pro intellectu nihil. Quod autem intellectio non sit totalis causa volitionis, patet, quia cum prima intellectio causetur a causa mere naturali, et intellectio non sit libera, ulterius simile necessitate causaret quidquid causaret, et sic quomodocumque circuli fierent in actibus intellectus et voluntatis, totus processus esset de causa naturali, quod, cum sit inconveniens, ut salvetur libertas in homine, oportet dicere, posita intel 2 Ordinatio, IV, d 6, q. 11, n. 3. 6 Ordinatio, IV, d 6, q. 11, n. 4. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 5. Согласно Августину9, ничто не находится так во власти воли, как сама воля. 6. Это подтверждается Ансельмом10 в книге О зачатии &выу гл. 4, где он говорит, что воля движет собой вопреки суждению других способностей и движет по своему повелению; и Августин в XIX книге О граде Божием, гл. 14, говорит, что воля использует все другие способности11. Воля повелевает разумом; следовательно, акт воли есть эквивокальная производящая причина в отношении познания [...]. Воление по происхождению позднее [знания], но не только: оно имеет смысл цели по отношению к познанию, согласно Ансельму (книга II Почему Бог стал человеком, гл. I) 12 и Августину (книга XIX О граде Божием, гл. 14: "Человеку присуща разумная душа, чтобы он нечто постигал умом, и сообразно этому нечто делал, и познав полезность этого, согласно этому познанию устраивал свою жизнь и нравы")13. 7. Кроме того, в IX книге Метафизики сказано: "Более позднее по происхождению выше по совершенству"14. Акт разума не является полной причиной акта воли, но частичной причиной, если таковая имеется; но и воля не является полной причиной разумения; а если и является частичной, то — причиной более высокого порядка, и, таким образом, воля есть причина более высокая по отношению к своему акту. Разум же, если и является причиной воления, есть причина, обслуживающая волю, как обладающий первым действием в порядке происхождения: и потому это мнение [Аристотеля] дает вероятностное заключение в пользу [примата] воли, а вовсе не в пользу [примата] разума. А то, что разумение не есть полная причина воления, очевидно, ибо поскольку первое разумение причиняется причиной чисто природной, и разумение не является свободным, то дальше оно должно было бы причинять все то, что причиняет, с той же необходимостью, и таким образом, какие бы круги ни совершались в актах разума и воли, весь процесс был бы обусловлен природной причиной, а поскольку это неудобоприемлемо, то для того, чтобы сохранить свободу человека, следует говорить, что при наличии PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE lectione, iron habere causam totalem volitionis, sed principaliorem respectu eius esse voluntatem, quae sola libera est9. 8. Et ratio differentiae est, quia intellectus movetur ab obiecto naturali necessitate, voluntas autem libere se movet10. 9. Non est in potestate intellectus moderari assensum suum veritati, quam apprehendit, nam quantum ostenditur Veritas principiorum ex terminis, vel conclusionum ex principiis, tantum oportet assentire propter carentiam libertatis11. 10. Aliter arguitur: illud est melius, quod sine alio esset eligibilius: sed intellectio sola est eligibilior volitione sola, quia intellectio sola esset actus perfectus, et proprius naturae intellectuali: volitio sola non esset nisi quaedam inclinatio, sicut gravis ad centrum. Contra, ex eodem, eligibilius est, quo habens est simpliciter bonus, illo quo habens non sit simpliciter bonus; sed XI De civitate Dei, cap. 28: "Neque vir bonus merito dicitur, qui scit quod bonum est, sed qui diligit", et ex hoc concludit quod in hominibus, qui recte amant, ipse amor magis amatur12. 11. Quando accipitur quod illud, in quo non est defectus boni, vel ratio mali, est necessario volitum, dico quod falsa est proposito, quia voluntas respectu cuiuscumque actus est libera, et a nullo obiecto necessitatur [.J. In pluribus habet actum volendi sed non necessarium aliquem actum, sed potest se suspendere ab omni actu, ostensa beatitudine [...]. Et hoc potest quilibet experiri in seipso, cum quis offert sibi aliquod bonum, et etiam ostendit bonum ut bonum considerandum et volendum, potest se ab hoc avertere, et nullum actum voluntatis circa hoc elicere13. 9 Ordinatio, IV, d 49, q. ex latere, n. 10. 10 Quaestiones Quodlibetales, q. 16, n. 6. 11 Ordinatio, II, d 16, q. 2, n. 11. 12 Ordinatio, IV, d 49, q. ex latere, n. 17. 13 Ordinatio, IV, d 49, q. 10, n. 10. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 469 познания еще не имеется полной причины воления, но более главной [причиной] по отношении к волению является воля, которая одна лишь свободна 8. А смысл их различия в том, что разум движим объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно. 9. Не во власти разума полагать меру своему согласию с истиной, которую он постигает, ибо как только явлена истинность принципов из терминов или истинность заключений из исходных посылок, тотчас же подобает соглашаться по причине отсутствия свободы. 10. По-другому аргументируется так: лучше то, что без другого было бы предпочтительнее: но взятое отдельно разумение предпочтительнее взятого отдельно воления, ибо взятое отдельно разумение было бы актом совершенным и свойственным разумной природе, а взятое отдельно воление было бы не чем иным, как некоей склонностью, подобно склонности тяжелого к центру [Земли]. Против, — из этого же, — предпочтительнее то, имея которое, нечто делается безусловно благим, чем то, имея которое, нечто не делается безусловно благим; но XI книга О граде Божиему гл. 28 гласит. "И незаслуженно называется добрым мужем тот, кто знает, что такое добро, но [заслуженно] тот называется добрым, кто любит"15, и из этого [Августин] заключает, что в людях, которые праведно любят, сама любовь любима в большей мере. 11. Когда принимается, что то, в чем нет недостатка блага или нет смысла зла, с необходимостью желаемо, я утверждаю, что это положение является ложным, ибо воля по отношению ко всякому акту свободна и никаким объектом не принуждается с необходимостью [...]. В большинстве случаев она совершает акт воления, но не какой-то необходимый акт; а может и удерживаться от всякого акта, когда ей явлено блаженство [...]. И это может каждый испытать на себе, когда кто-либо предлагает ему какое-либо благо; и даже если показывает благо [как благо], достойное рассмотрения и желания, может от него отвратиться и никакого акта воли относительно него не совершить. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 12. Illud est purius et melius, cuius comiptio est impurior et peior, sed comiptio volitionis est talis, quia malum velle per se malum est, non sic intelligere [...]. Nulla ignorantia Dei, etiam infidelitatis, potest esse ita odibilis, sicut odium Dei, si posset voluntati inesse. Actus non est perfectior nisi quia coniungit obiecto perfecto; actus autem voluntatis coniungit rei in se; actus autem intellectus nonnisi rei, ut obiectum est in cognoscente. Obiectum autem beatificum simpliciter est nobilius in se quam in cognoscente; ergo actus voluntatis coniungit obiecto beatifico simpliciter sub nobiliori ratione14. 13. 1 ad Corintios 13: Maior autem eorum est cantos, V De Trinitate, cap. 19: "In donis Dei nullum est maius bonum caritate". nee aequale^. 14. Ipsa [idest voluntas] sicut ordinata ordinat alias [potentias], ita deordinata deordinat^. 15. Ex quo sequitur quod in cogitatione, sermone et opere, non est peccatum formaliter et primo, sed hoc est in solo actu voluntatis [.4 Ex quo etiam sequitur quod nullus actus possit esse malus, etiam materialiter, nisi qui potest imperari ab actu voluntatis formaliter malo [...]. Nihil enim est in potestate facientis, nisi quod est in potestate voluntatis eius, quia nihil praeter hoc est imputabile17. 16. Habitus moralis est per se voluntatis [J. Praeterea: virtus est per se principium actus laudabilis, II Ethica; nulli autem debetur laus nisi voluntario agenti; igitur eius est virtus, cuius est per se libere agere; aliud est voluntas18. 17. Potentia motiva est in potestate voluntatis [J et similiter potentiae sensitivae, et etiam vegetativae, quatenus dependent a 14 Ordinate, IV, d 49, q. ex latere, n. 20. 15 Ordinate, IV, d 49, q. ex latere, n. 13. 16 Ordinate, II, d 30, q. 2, n. 3. V Ordinate, II, d 42, q. 2, n. 3. ™ Ordinate, II, d 33, q. 1, n. 2. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 12. То чище и лучше, испорченность чего есть более нечистое и худшее, но испорченность воли именно такова, ибо желать зла само по себе есть зло, но [не является злом] уразумевать зло как зло [...]. Никакое неведение Бога, даже неверность [Ему], не могут быть столь ненавистны, как ненависть к Богу, если таковая могла бы быть присуща воле. Акт не может быть более совершенным, кроме как в силу того, что соединяет с совершенным объектом; акт же воли соединяет с вещью самой по себе; акт же разума соединяет с вещью лишь как с объектом в познающем Объект же, делающий блаженным, безусловно благороднее в себе, нежели в познающем; следовательно, акт воли соединяет с дающим блаженство объектом безусловно более благородным образом. 13.1 Коринфянам, 13, 13: Наибольшая же из них есть любовь, и Августин в V книге О Троице, гл. 19: "Из даров Бога нет ни большего блага, чем любовь, ни равного ей"* 6. 14. Она сама [т. е. воля] как, будучи упорядоченной, упорядочивает и другие [способности], так и, будучи неупорядоченной, разупорядочивает их. 15. Из этого следует, что в мысли, слове и деле формально и первичным образом нет греха, но он есть в одном лишь акте воления [...]. Из этого также следует, что никакое действие не может быть злым, даже материально17, кроме того, которое может иметь место по повелению формально злого акта воли [.«]. Ибо ничто не находится во власти делающего, кроме тою, что находится во власти его воли; так что ничто, кроме этого, не может быть вменено в вину. 16. Нравственный навык как таковой принадлежит воле [...} Кроме того: добродетель есть сама по себе начало действия, достойного похвалы, как сказано во II книге ЭтикиЩ но никому не подобает похвала, кроме как поступающему добровольно; следовательно, добродетель может иметься лишь у того, что само по себе действует свободно, иначе говоря — у воли. 17. Двигательная способность находится во власти воли [...] и подобным же образом и способности чувственные, и даже расти PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE motiva [...]. Unde Augustinus XI De Trinitatey cap. 8, dicit quod quia operatio palpebrarum necessario requiritur ad visionem, et motus localis palpebrarum obedit animae, eatenus visio est in potestate voluntatis. Appetitus noster in quo convenimus cum brutis est liber et rationalis per participationem, non autem per actum suum, sed per actus alterius potentiae, scilicet voluntatis cui subest19. Ill - DE PASSIONIBUS 1. [...] Quia in voluntate sunt passiones, secundum Augustinum, IV De civitate Dei, cap. 5 et 6, igitur si propter moderationem passionum ponenda sit virtus in supremo illius potentiae, in qua est passio, sequitur quod cum in suprema parte animae, scilicet voluntate, sint aliquae passiones, quod ibi ponentur virtutes. Praeterea, moderatio passionis intelligi potest dupliciter, aut inexsistentis aut futurae. Inexsistentem moderari convenit dupliciter: vel minuendo passionem, quae nata est fieri ab obiecto secundum se, ne sit immoderata, sicut obiectum esset natum delectare potentiam sensitivam, sibi derelictam; aut referendo delectationem illam in finem convenientem rationi rectae, in quern non refertur ex ratione absoluta obiecti appetitus sensitivi. Futuram etiam moderari potest dupliciter intelligi: vel fugiendo obiectum, quod natum est delectare potentiam immoderate; vel assumendo sola obiecta, quae nata sunt moderate delectare, et tunc passio futura non moderator in se, sed ne immoderate insit praecavetor20. 2. Voluntas coniuncta appetitui sensitivo nata est condelectari sibi, sicut intellectos coniunctus sensui natos est intelligere sensibi19 Ordinatio, II, d 42, q. 4, n. 19. 29Ordinatio, III, d 33, q. un., n. 9. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ тельные в той мере, в какой они зависят от двигательных [...]. Поэтому Августин в XI книге О Троице, гл. 8, говорит19, что поскольку действие век с необходимостью требуется для зрения, а локальное движение век подчиняется душе, то в этом смысле зрение во власти воли. Влечение наше, которое обще у нас с животными, является свободным и разумным через причастность [воле]: не в силу своего собственного действия, но в силу действия другой способности, а именно воли, которой оно подвластно. III - О СТРАСТЯХ 1. [...] Поскольку в воле имеются страсти, согласно Августину, IV книга О граде Божиему гл. 5 и 620, то если ради умерения страстей следует полагать добродетель в высшем той способности, в которой имеется страсть, следует, что поскольку в высшей части души, а именно в воле, имеются некоторые страсти, там располагаются и добродетели. Кроме того, умерение страсти может пониматься двояко, а именно, или как [умерение] уже укоренившейся [страсти] или как [умерение] будущей [страсти]. Уже укоренившуюся подобает умерять двояко: либо уменьшая страсть, которая по природе порождается объектом как таковым, дабы она не была неумеренной — так, как объект по природе предназначен услаждать чувственную способность, ему предоставленную; либо перенесением этого наслаждения на цель, соответствующую здравому смыслу, на которое оно не направлено, если исходить из абсолютного смысла объекта чувственного влечения. Умерение будущей [страсти] также может пониматься двояко: либо как избегание объекта, который по природе предназначен неумеренно услаждать способность; либо принятие только тех объектов, которые по природе своей услаждают умеренно, и в таком случае будущая страсть не умеряется сама по себе, но предупреждается ее неумеренное присутствие [в душе]. 2. Воля, сопряженная с чувственным влечением, от природы склонна к совместному с ним наслаждению, как и разум, сопряженный с чувством, от природы склонен к познанию чувственно PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE lia [...]. Et ita non tantum ilium appetitum non potest retrahere a suo delectabili sine aliqua contraria inclinatione, ex parte istius appetitus, et difficultate, sed nee etiam seipsam videtur posse retrahere sine difficultate a condelectando illi appetitui. Ad hoc igitur ut se delectabiliter retrahat, oportet earn in aliud ferri sibi delectabilius quam sit illud delectabile appetitus inferioris, cui condelectaretur2*. 3. Impressio facta ab obiecto in voluntate est pondus et inclinatio [...]. Voluntas autem potest divertere intellectum et se, et per consequens ad aliud se convertere; ideo, licet necessitetur, stante consideratione, non tamen simpliciter sicut visus a colore vel luce [...], sed impressum in voluntate est tantum inclinans; ideo voluntas numquam necessitetur ab obiecto, tamen magis inclinatur respectu finis quam respectu alterius obiecti, ita quod non potest ferri in oppositum, licet sic possit divertere ab eo, non tamen repudiando22. 4. Qua enim virtute [voluntas] movet se ad aliquid, eadem quiescit in illo, et aequali potest se retrahere ab illo et movere potest in aliud magis inclinans, quale est oppositum illius2^. 5. Sicut voluntas naturaliter inclinatur sibi dimissa ad condelectandum appetitui sensitivo, non tamen impossible, ut frequenter resistat, ut patet in virtuosis et Sanctis24. IV - DE LIBERTATE VOLUNTATIS 1. Omnis voluntas est domina sui actus2^. 2. Non potest esse voluntas, nisi sit domina sui actus2^. 21 Ordinatio, II, d 29, q. un., n. 4. 22 CotlationeSy 16, n. 3. 23 Ordinatio, II, d 7, q. un., n. 20. 24 Reportata parisiensia, II, d 39, q. 2, n. 5. 25 Ordinatio, III, d 17, q. un., n. 4. 26 Reportata parisiensia, III, d 2, q. 4. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ воспринимаемого [...]. И, таким образом, воля не только не может удержать это влечение от того, что ее услаждает, без какой-либо склонности к противоположному со стороны этого влечения, (да и тогда с трудом), но и не представляется также, чтобы она могла без труда удержаться от совместного наслаждения с этим влечением. Следовательно, ААЯ ТОГО, чтобы она с удовольствием удержалась от этого, ей подобает устремиться к другому, причиняющему большее наслаждение, чем то, что услаждало более низкое влечение, которому она соуслаждалась. 3. Впечатление, порождаемое объектом в воле, есть тяготение21 и склонность [...} Воля же может отклонять и разум, и себя, а следовательно, обращать себя к другому; поэтому она, хотя и понуждается [впечатлением] с необходимостью, при наличии рассуждения, однако не безусловно, как зрение цветом или светом [...], но впечатление в воле является только склоняющим; поэтому воля никогда не принуждается объектом с необходимостью, однако более склоняется к цели, нежели к другому объекту, так что не может устремляться к противоположному, хотя и способна уклоняться от цели, ее, однако, не отвергая. 4. Ибо какой силой [воля] движет себя к чему-либо, с той же успокаивается в нем, и с равной силой может отказаться от этого и двигаться к другому, более привлекающему ее, и притом противоположному первому. 5. Хотя воля, предоставленная самой себе, естественным образом склоняется к совместному с чувственным влечением наслаждению, однако не является невозможным, чтобы она часто оказывала сопротивление, как это очевидно на примере добродетельных людей и святых. IV - О СВОБОДЕ ВОЛИ 1. Всякая воля есть госпожа своего действия. 2. [Воля] не может считаться волей, если она не является госпожой своего действия. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 3. Voluntas, quae ex natura sua creatur libera, non potest creari, quin naturae suae dimissa posset se movere sic ordinate vel aliter, vel quin possit sic moveri et contrario modo, quantum est de se [...]; tunc ista voluntas non esset capax peccati, nisi daretur sibi, sicut etiam est in phreneticis et in habentibus usum rationis perpetuo impedimentum: talis enim non est capax peccati, nee actus meritorii27. 4. Item, Augustinus, II De libero arbitrio, quod nisi ea quae sunt voluntaria nobis, essent posita in potestate nostra, voluntas neque esset laudanda, neque vituperanda, neque etiam esset monenda; et qui dicit vel sentit voluntatem non esse monendam, talis est exterminandus ab hominum numero28. 5. Unde deformitas actus magis convenit libero arbitrio in quantum creatum quam in quantum liberum29. 6. Dicitur [voluntas] libera in quantum in potestate eius est ita elicere actum oppositum inclination^ sicut conformem, et non elicere, sicut elicere30. 7. Per Augustinum, XII De civitate Dei, cap. 6, dicitur quod si duo sint aequaliter affecti animo et corpore, et postea tententur eadem pulchritudine vel obiecto, unde est quod unus cadit, et alius non cadit? Et dicit quod hoc solum est a voluntate. Item dicit Anselmus, De conceptione Virginis, cap. 8: "Voluntas si est solum receptiva et passiva, respectu suae volitionis, nulla volitio est in potestate eius". Item adducuntur auctoritates Anselmi, De conceptione Virginis, cap. 4: "Voluntas movet nos tanquam sua instrumenta" et "Voluntas instrumentum seipsum movens"; et Augustinus, I RetractationeSy cap. 22, ubi dicit quod "nihil est tarn in potestate nostra quam ipsa voluntas". Igitur ex hoc potest haberi quod nulla actio in nobis est ita a nobis, sicut volitio voluntatis31. 27 Ordinate, II, d 23, n. 7. 28 Ordinate, II, d 25, n. 2. 29 Ordinate, II, d 23, q. un., n. 9. 30 Ordinate, III, d 17, q. un., n. 3. 31 Ordinate, II, d 23, q. un., n. 9. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 3. Воля, которая по своей природе сотворена свободной, не может быть сотворенной так, чтобы, будучи предоставленной собственной природе, не могла бы двигать себя упорядоченно так или иначе, или так, чтобы не могла двигать себя и противоположным способом, насколько это зависит от нее самой [...]; в противном случае, если бы ей не было это дано, эта воля не была бы способной к греху, как это бывает у сумасшедших и тех, кто навсегда лишен способности мыслить здраво: такие люди неспособны ни к греху, ни к действию, достойному награды. 4. Также Августин во II книге О свободном выборе^ говорит, что если бы наши воления не бы ли бы в нашей власти, то воля не была бы достойна ни похвалы, ни порицания, ни увещевания; а кто говорит или думает, что волю не должно увещевать, тот должен быть исключен из числа людей. 5. Называется [воля] свободной, поскольку в ее власти совершить акт, противоположный склонности, равно как и соответствующий [склонности], и не совершить, равно как и совершить. 6. Августин в XII книге О граде Божием, гл. б23, спрашивает, в чем причина того, что два человека в одинаковом состоянии души и тела, будучи искушаемы одной и той же красотой или одним и тем же объектом, ведут себя по-разному, так что один падает, а другой не падает? И отвечает, что это зависит только от воли. То же говорит Ансельм в книге О зачатии Девы, гл. 8: "Если воля является лишь приемлющей и пассивной по отношению к своему волению, то никакое воление не в ее власти"24. К этому можно добавить мнения тою же Ансельма, О зачатии Девы, гл. 4: "Воля движет нами как своими орудиями" и "Воля есть орудие, движущее само себя"2^; и Августина, Пересмотры, кн. I, гл. 22, где он говорит, что "ничто в такой мере не находится в нашей власти, как сама воля"2**. Таким образом, из этого можно заключить, что ни одно действие не проистекает в такой мере от нас самих, как воление воли. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE V - UTRUM POTESTAS PECCANDI SIT A DEO? 1. Secundum Anselmum De libero arbitrio: "Posse peccare non est libertas nee pars libertatis"; ergo in hoc quod liberum arbitrium est a Deo, non est ab eo potestas peccandi. Sed non est a Deo per hoc quod aliquid aliud a libero arbitrio est a Deo; ergo nullo modo est a Deo. Contra: Magister adducit auctoritates in littera quod posse peccare, etc. Respondeo: Aut potentia peccandi dicit immediatum ordinem ad actum peccandi, aut dicit ipsum fundamentum huius ordinis ratione cuius habens illud dicitur posse peccare. Si primo modo, aut ordo est ad actum substratum aut ad illam deformitatem quae est in actu. Si primo modo, ille ordo est a Deo secundum utrumque extremum ordinis, et ad illud etiam substratum Deus habet potentiam, quia ipse illud causat, et non tantum voluntas creata, secundum unam opinionem. Secundo modo, ordo iste ad peccare nihil est, sicut et terminus nihil est; et ideo non est a Deo. Si autem loquamur de fundamento illius ordinis, dico quod aliquod positivum est fundamentum istius ordinis utrumque modo sumpti. Sicut enim in potentiis passivis, idem est proximum subiectum habitus et privationis, ita potentia activa libera defectibilis est immediata agendo et deficiendo oppositorum, agendo quidem rectitudinis, deficiendo autem peccati. Et istud absolutum est propria potentia respectu utriusque, eo modo quo potentia potest esse respectu eorum, scilicet effective et defective. Hoc modo potentia peccandi est a Deo, hoc est, ilia natura quam habens est potens peccare potentiis, quidem non efficiendo sed deficiendo, cuius tamen deficere illud ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ V - ОТ БОГА ЛИ ДАНА СПОСОБНОСТЬ ГРЕШИТЬ? 1. Согласно Ансельму, О свободном выборе, "Способность грешить не есть свобода и не есть часть свободы"27; следовательно, при том, что свободный выбор — от Бога, возможность грешить — не от Него. Но она не от Бога благодаря тому, благодаря чему от Бога есть нечто отличное от свободного выбора Следовательно, [возможность грешить] никоим образом не есть от Бога. Против: Магистр [Петр Ломбардский] дословно приводит авторитетные мнения в пользу того, что способность грешить [дана от Бога]. Отвечаю: или "способность грешить" выражает непосредственный порядок по отношению к акту греха, или — само основание этого порядка, вследствие которого обладающий им именуется способным грешить28. Если первым способом, то порядок или имеет отношение к субстратному акту, или к тому умалению, которое имеет место в акте29 Если первым способом, то этот порядок — от Бога, сообразно обоим составляющим30 порядка, и Бог также имеет способность к этому субстратному акту, поскольку, сообразно некоему мнению, Сам его причиняет, а не только тварная воля. Вторым способом этот порядок есть ничто, как есть ничто и то, к чему он обращен, а потому он — не от Бога. А если мы будем говорить об основании этого порядка [т.е. о дурной воле], утверждаю, что в обоих случаях основанием этого порядка является нечто позитивное. Ибо как в пассивных способностях одно и то же есть ближайший субъект обладания и лишенности31, так и активная свободная способность [т.е. воля], могущая умаляться32, непосредственно способна к действию и умалению: к действию — к праведности; к умалению — к греху. И это абсолютное [т.е. воля] есть собственная способность по отношению к тому и другому, тем способом, каким способность может к ним относиться, а именно, действительно и умалительно. В этом смысле от Бога [человек обладает] способностью грешить, то есть той природой, имеющий которую может грешить в силу способностей, но не действенно, а умалительно, коего умаления, однако, это PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE positivum est proxima ratio. Et si obiicitur quod voluntas semper deficit inquantum est ex nihilo, non per aliquod positivum in ea, respondeo: Esse defectibile, id est, esse vertibile in nihil consequitur omnem creaturam, quia ex nihilo. Sed esse sic defectibile, scilicet peccando, est proprium huic naturae et consequitur earn ratione, qua haec natura specifica, quae potest esse principium oppositorum, agendo scilicet deficiendo3^. 2. Ad Anselmum dico, quod libertas absolute est perfectio simpliciter: unde formaliter ponitur in Deo secundum eundem, libertas in nobis est limitata. Potest tamen considerari secundum rationem eius formalem sine ilia limitatione et tunc non est perfectio limitata, sed perfectio simpliciter. Exemplum: sapientia est perfectio simpliciter et illius ratio absolute est in nobis, non tamen sic, sed cum limitatione, ita quod sapientia nostra includit duo, quorum alteram est perfectio simpliciter, alteram non: ita dico, quod haec voluntas huius speciei, quae est in nobis, includit libertatem, quae est perfectio simpliciter, sed non earn solam, sed cum limitatione, quae limitatio non est perfectio simpliciter; ratione primi non convenit sibi peccare posse, nee est fundamentum proximum huius ordinis ad deficere actualiter, sed ratione secundi. Ita igitur exponenda est auctoritas Anselmi, quia posse peccari nihil est libertatis, ut libertas est perfectio simpliciter, nee aliud pro- bat ratio sua per hoc quod non est in Deo. Si autem accipiatur ista libertas creata secundum ordinem suum ad deficere, adhuc non est aliquid eius, sed ut dicit fundamentum proximum huius ordinis est aliquid ipsius. Sicut autem ista potestas est aliquod ens positivum, ita est a Deo, quoniam ex ipso et in ipso et per ipsum sunt omnia, ipsi 32 Ordinatio, II, d. 44, q. un., n. 1. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ позитивное [т.е. воля] есть ближайшее основание. А если возразят, что воля всегда умаляется постольку, поскольку она — от ничто, а не через нечто позитивное в себе, отвечаю: умаляемое бытие, т.е. бытие, обратимое в ничто, сопутствует всякому творению, поскольку оно — из ничего. Но бытие, умаляемое таким образом, т.е. прегрешением, есть отличительный признак этой природы [т.е. человеческой воли], сопутствующий ее видовому определению, благодаря коему эта природа может быть началом противоположного, а именно — действия и умаления. 2. На [аргумент] Ансельма отвечаю, что абсолютная свобода есть простое совершенство (отсюда, в связи с этим, она формально полагается в Боге); свобода в нас ограничена Тем не менее, она может быть рассмотрена — в соответствии с ее формальным смыслом — без всякого ограничения, и тогда она есть не ограниченное, но безусловное совершенство. Пример: мудрость есть безусловное совершенство и ее абсолютный смысл имеется в нас, но не так [т.е. абсолютно], а с ограничением; таким образом, наша мудрость включает две [вещи], одна из которых есть безусловное совершенство, а другая — нет. И так говорю, что эта воля этого вида, которая имеется у нас, включает свободу, которая есть безусловное совершенство, но не только ее, а с ограничением, каковое ограничение не есть безусловное совершенство. В силу первого воле не соответствует способность грешить и являться ближайшим основанием того порядка к актуальному умалению [т.е. к греховному деянию]; но [все это имеет место] в силу второго. Следовательно, так должно быть разъяснено мнение Ансельма о том, что способность грешить не имеет отношения к свободе: что свобода есть безусловное совершенство [которое в чистом виде не присутствует в человеке]; и ничего иного не доказывает то его рассуждение, поскольку в Боге нет [ни способности к греху, ни ограничения свободы]. Если же берется та причиненная свобода в соответствии с ее порядком к умалению, она все еще не есть нечто от той [свободы как безусловного совершенства]; но насколько она обозначает ближайшее основание этого порядка, она есть нечто от нее. Так ведь эта способность есть нечто позитивное и, таким образом, есть от Бога, поскольку от Него, в Нем и через PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE honor et gloria. Amen33. VI - DE IMMORTALITATE ANIMAE [Argumenta a priori eorumque solutio]. 1. De secunda propositione principali, quae est, quod anima intellectiva est immortalis [...] primo adducendo auctoritates philosophorum qui hoc senserunt. Aristoteles in II De anima dicit quod intellectus separatur a caeteris, sicut perpetuum a corruptibili. Si dicatur quod separatur quantum ad operationem; contra — ex hoc sequitur propositum, quia si potest separari secundum operationem, et secundum esse — secundum ipsum I De anima. Item, III De anima ponitur differentia inter sensum et intellectum, quod excellens sensibile comimpit sensum, et propter hoc post sensationem talis minus sentit minus sensibile; non sic de intellect s Imo postquam intellexerit summa intelligibilia, magis intelligit inferiora; ergo intellectus non debilitatur in operando, et tunc ultra sequitur, quod sit incorruptibilis in essendo [...]34. 2. Item ex dictis Philosophi formantur aliquae rationes; est unum principium apud eum, quod naturale desiderium non est frustra; nunc autem in anima est desiderium naturale ad semper esse [...]3^. 3. Sed oppositum videtur Philosophus senisse, quia [...] principium videtur apud eum quod illud quod incipit esse, desinit esse. Unde I De caelo et mundo, contra Platonem videtur habere pro incompossibili, quod aliquid inceperit, et tamen sit perpetuum et incorruptibile; et HI Physicorum, cap. de infinito, cuius est principium, eius est finis36. 4. Potest did quod licet ad illam secundam propositionem pro33 Ordinatio, II, d 44, q. un., n. 2. MOrdmatio, IV, d 43, q. 2, n. 13. 35 Ordinatio, IV, d 43, q. 2, n. 14. 36 Ordinatio, IV, d 43, q. 2, n. 15. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ Него есть все, Которому честь и слава. Аминь. VI - О БЕССМЕРТИИ ДУШИ [Априорные аргументы и их опровержение} 1. Касательно второго основного положения, о том, что разумная душа бессмертна, [...] прежде всего приводятся высказывания философов, которые это утверждали. Аристотель во II книге О дуисе^ говорит, что разум отделен от прочего как вечное от тленного. А если скажут, что он отделен только в том, что касается действия, то против: из этого следует основное положение, поскольку, если может быть отделен в том, что касается действия, то и в том, что касается бытия — согласно Аристотелю (I книга О душе^*). Также: В III книге О дугие^ представлено различение между чувством и разумом касательно того, что превосходящее чувственно воспринимаемое повреждает чувство, и после восприятия такового оно хуже воспринимает то, что в меньшей мере воздействует на него; не так в случае разума. Напротив, после того, как он уразумел высшее умопостигаемое, он лучше разумеет более низкое; следовательно, разум не ослабляется в действовании, и потому далее следует, что он нетленен и в существовании [...]. 2. Также образуют некие аргументы из [отдельных] высказываний Философа; и главный среди них состоит в том, что естественное устремление не является тщетным, а в душе имеется естественное стремление к вечному существованию [...]. 3. Но, кажется, Аристотель придерживался противоположного, поскольку [...] у него был, как представляется, принцип, согласно которому то, что начало быть, прекращает быть. Поэтому в I книге О небе и мире^б [он], видимо, высказывается против Платона, [говоря] о невозможности того, чтобы нечто началось и, однако, было вечным и нетленным; и в III книге Физики?7, в главе о бесконечном, [он говорит]: то, что имеет начало, имеет и конец. 4. Можно сказать, что, хотя для доказательства этого второго PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE bandam sint rationes probabiles, non tamen demonstrativae, imo nee necessariae. Et quod adducitur pro ea secundum primam viam de auctoritatibus philosophorum, dupliciter potest solvi. Uno modo, quia dubium est quid Philosophus circa hoc sensit Varie enim loquitur in diver- sis locis, et habuit diversa principia, ex quorum aliquibus videtur sequi unum oppositum, ex aliis aliud. Unde probabile est, quod in ista conclusione semper fuit dubius, et nunc magis videbatur accederet ad unam partem, nunc ad aliam, iuxta quod tractabat materiam consonam uni parti magis quam alteri. Est et alia responsio realior, quia non omnia dicta a philosophis etiam assertive, erant ab eis probata per necessariam rationem, sed frequenter non habebant nisi quodam probabiles persuasiones, vel vulgares opiniones praecedentium philisophorum [...]. Unde parvae semper sufficientiae sufficerunt philosophis, ubi non poterant ad maiorem pervenire, ne contradicerent principiis philosophiae [...]. Et ilia responsio sufficeret ad omnes auctoritates, licet sint expressae, quod non concludunt propositum. Tamen responded potest per ordinem37. 5. Ad primum, quod non intelligit istam separationem, nisi praecise in hoc quod intellectus non utitur corpore in operando, et propter hoc est incorruptibilis in operando, loquendo de ilia corruptione, qua virtus organica corrumpitur propter corruptionem organi [...]; nee tamen ex ista incorruptione intellectus, quia scilicet non habet organum, per cuius corruptionem possit corrumpi in operando, sequitur quod sit simpliciter incorruptibilis in operando, quia tunc sequeretur quod in essendo esset incorruptibilis, sicut tunc argutum est; sed tantum sequitur quod non est corruptibilis in operando, illo modo quo potentia organica; tamen poneretur simpliciter corruptibilis, iuxta illud Philosophi III De animcu Intellectus corrumpitur in nobis quodam interiori corrupto [...]. 37 Ordinatio, IV, d 43, q. 2, n. 16. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ положения имеются вероятностные доказательства, они, однако, не демонстративные и даже не необходимые38. А то, что приводится в пользу этого [положения] сообразно первому пути — авторитету философов, — может быть объяснено двояко. Во-первых, неясно, что думал Философ по этому поводу. Ведь в разных местах он говорит по-разному и имел разные принципы, из которых, по мнению одних, следует одно, а по мнению других — противоположное. Поэтому вероятно, что он всегда сомневался в этом заключении и иногда, по всей видимости, склонялся к одному решению, а иногда — к другому, в соответствии с чем трактовал предмет созвучно одному решению в большей степени, нежели другому. Но есть и иной, более подходящий ответ, что не все, что утверждалось философами, было ими доказано с помощью необходимых [умозаключений] естественного разума; часто они имели только вероятностные доводы или общепринятые мнения предыдущих философов [...]. Поэтому философы часто довольствовались малым там, где не могли придти к большему так, чтобы при этом не противоречить принципам философии [...]. И этого ответа достаточно для всех [вышеприведенных] мнений, ибо пусть даже они ясно утверждают основное положение, они не доказывают его. Однако отвечать следует по порядку. 5. На первое: Аристотель понимает это отделение только в том смысле, что разум не использует тело в своем действии, а потому он нетленен в действии, говоря о той тленности, вследствие коей органическая сила уничтожается по причине тленности органа [...]. И однако, из этой нетленности разума, т.е. в силу того, что он не обладает органом, при разрушении коего он мог бы быть тленным в действии, не следует, что он безусловно нетленен в действии, поскольку тогда следовало бы, что он нетленен в существовании, как аргументировалось; но следует только то, что он нетленен в действии так, как [тленна] органическая способность; в безусловном же смысле он полагается тленным, сообразно тому [высказыванию] Философа из III книги О душе^, что разум в нас гибнет при разрушении чего-то внутреннего [...]. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 10. Ad aliud dico, quod excellens sensibile corrumpit sensum per accidens, quia corrumpit organum, quia solvit illam mediam proportionem, in qua consistit bona dispositio organi; et per oppositum intellectus, quia non habet organum, non corrumpitur ab excellenti obiecto; sed ex hoc non sequitur quod sit incorraptibilis nisi probetur quod non dependeat in essendo a toto quod est corruptibile [...]38. 11. Ad probationem huius, quod desiderium hominis naturale est ad immortalitatem, quia naturaliter fugit mortem, posset dici quod ilia probatio concludere aeque de quocumque bruto [...]. Conceditur quod verum est beatitudinem [...] appeti naturaliter ab homine. Sed non est notum naturali ratione, quod ipsa in particulari, quae scilicet consistit in illo, quo nos credimus illam consistere, appetitur naturaliter ab homine; oporteret enim esse notum per rationem naturalem, quod ille actus est conveniens tanquam finis [...]39. [Argumenta a posteriori eorumque solutio]. 12. Ad hoc etiam adducitur de iustitia Dei retribuentis; nunc autem in via ista virtuosi maiores patiuntur poena, quam vitiosi. Et istud argumentum videtur Apostolus tangere, 1 Corintios, 15: Si in hac vitarn tanturn in Christo sperantes sumus, miserabuiores sumus omnibus hormnibus. Sed istae rationes a posteriori minus concludunt quam illae a priori acceptae a propria forma hominis; non enim apparet per rationem naturalem, quod est minus rector hominum secundum leges iustitiae retributivae et positivae. Etiam est quod sic, diceretur quod unicuique in bono actu suo sit retributio sufficiens, sicut dicit Augustinus I Confessiones, cap. 12: "Iussisti, Domine, et ita est, ut sibi sit poena omnis peccator", ita quod ipsum peccatum est poena prima peccati. Unde apparet quod Sancti a posteriori arguentes ad propositum, non intendunt facere nisi quasdam persuasiones probabiles, 38 Ordinate, IV, d 43, q. 2, n. 27. 39 Ordinate, IV, d 43, q. 2, nn. 31-32. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 10. На второе отвечаю, что превосходящее чувственно воспринимаемое повреждает чувство акцидентально, поскольку повреждает орган, ибо разрушает тот баланс, который составляет правильное функционирование органа; иначе разум поскольку он не обладает органом, он не повреждается превосходящим объектом; отсюда, однако, не следует, что он нетленен, — разве что будет доказано, что он не зависит в существовании от целого, которое тленно [...]. 11. Что касается того доказательства, что имеется естественное желание человеком бессмертия, поскольку он естественным образом избегает смерти, то можно сказать, что это доказательство относится и к любому неразумному животному [...]. Я согласен, что истинно то, что человек по природе желает [вечного] блаженства [...]. Но естественным разумом не познаваемо, что человеком по природе желаемо именно то частное блаженство, которое состоит в том, в чем, как мы верим, оно состоит: иначе естественным разумом познавалось бы, что этот акт соответствует нам как цель [...]. [Апостериорные аргументы и их опровержение]. 12. [...] К этому также добавляют [аргумент] о справедливости божественного воздаяния; ведь теперь, в этой жизни, добродетельные люди претерпевают больше страданий, чем порочные. И этот аргумент, как представляется, приводит Апостол в 1 Послании к Коринфянам (1 Кор 15, 19): Если только в этой жизни мы надеемся на Христа, то мы несчастнее всех людей, 13. Но эти апостериорные аргументы доказывают меньше, чем те априорные, основанные на [понимании души как] собственной формы человека; ведь не очевидно, если исходить из естественного разума, что существует единый правитель всех людей, [властвующий] сообразно законам воздающей и наказывающей справедливости4^. И будь даже так, [можно было бы] сказать, что достаточное воздаяние каждому — в его благом действии, как говорит Августин в Исповеди: "Повелел Ты, Господи, и так есть, что всякий грешник — наказание для самого себя"4*, так что сам грех есть первое наказание грешнику. Отсюда ясно, что святые, апостериори аргументирующие в пользу основного положения, не стремились предложить ничего, кроме вероятностных доводов. Так, Гри PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE sicut Gregorius XIV Moraliumy in fine; positis ad hoc quibusdam persuasionibus, dicit: "Qui propter istas rationes noluerit credere, propter fidem credat"40. 14. Nee secunda propositio [scilicet immortalitas] sicut Augustinus, XIII De Trinitate, cap. 9, tenetur per rationem, sed tan- tum per Evangelium, dicente Christo: NoUte timere eos qui occidunt corpus, animarn autem поп possunt occidere; timete autem etc.41. 15. Sed si fides, quae est in eis, quibus dedit Iesus filios Dei fieri, nulla quaestio est, quia ipse suos credentes in hoc certissimos reddidit4^ VII - DE MORALITATE 1. Ultra bonitatem naturalem volitionis, quae competit sibi, in quantum est ens positivum, quae etiam competit cuicumque enti positivo secundum gradum suae entitatis magis et minus, praeter illam est triplex bonitas moralis secundum ordinem se habens: prima dicitur bonitas ex genere; secundo potest did virtuosa sive ex circumstantia; tertia bonitas meritoria sive bonitas gratuita sive bonitas ex acceptione divina in ordine ad praemium43. 2. Prima competit volitionis ex hoc quod transit super obiectum conveniens tali actui secundum dictamen rectae rationis, et non solum quia est conveniens tali actui naturaliter, ut sol visioni; et haec est prima bonitas moralis, quae ideo potest dici ex genere, quia quasi est materialis respectu omnis boni ulterioris in genere moris. Secunda bonitas convenit volitioni ex hoc, quod ipsa elicitur a voluntate cum omnibus circumstantiis dictatis a recta ratione debere 40 Ordinate, IV, d 43, q. 2, n. 27. 41 Ordinate, IV, d 43, q. 2, n. 28. 42 Ordinate, IV, d 43, q. 2, n. 29. 43 Ordinate, II, d 7, q. im., n. 11. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ горий, предложивший в конце XIV книги Моралий^ некие доводы в пользу [бессмертия души и воскресения мертвых], говорит: "Кто не захочет поверить в силу этих доводов, пусть поверит ради веры". 14. И [это] второе положение [о бессмертии души], как говорит Августин в IX главе XIII книги О Троице^, основывается не на разуме, но только на Евангелии (Мф 10, 28), где Христос говорит: Не бойтесь убивающих телоу душе же не могущих повредить; бойтесь же и т.д. 15. Но если есть вера, которая есть в тех, кому Иисус дал власть быть сынами Божьими, то нет никакого вопроса, поскольку Он Сам наидостовернейшим образом наставил в этом верующих. VII - О НРАВСТВЕННОСТИ 1. Сверх естественной благости воления, которая присуща ему постольку, поскольку оно есть положительное сущее, и которая присуща также всякому положительному сущему сообразно степени его существенности, большей или меньшей, помимо нее есть троякая нравственная благость, расположенная в [определенном] порядке: первая называется благостью по роду; вторая может быть названа благостью добродетельной или ситуативной; третья — благость, достойная воздаяния, или благость благодатная, или благость, полученная от Бога в порядке, [обращенном к обретению] награды44. 2. Первый вид благости присущ волению в силу того, что оно [воление] переходит на предмет, соответствующий такому акту [воли], следуя предписанию здравого рассудка, а не потому только, что соответствует такому акту естественным образом, как солнце — зрению; и это есть первая нравственная благость, которая поэтому может быть названа благостью по роду, ибо является как бы материальной4^ по отношению ко всякому последующему благу в области нравов. Второй вид благости присущ волению в силу того, что оно совершается волей с учетом всех обстоятельств, диктуемых здра PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE sibi competere in eliciendo ipsam. Bonum enim est ex causa integra, secundum Dionysium, IV De divinis nominibus, et illud est quasi bonum in specie moris, quia iam habet quasi omnes differentias morales contrahentes bonum ex genere. Tertia bonitas convenit actui ex hoc, quod, praesupposita duplici bonitate iam dicta, ipsa elicitur conformiter principio merendi, quod est gratia vel caritas, sive secundum inclinationem caritatis. Exemplum de primo: dare eleemosynam. Exemplum de secundo: dare eleemosynam de proprio pauperi, qui eget, et in loco quo melius potest sibi competere, et propter Dei amorem. Exemplum tertii, istud opus facere non tantum ex inclinatione naturali (sicut potuit fieri in statu innocentiae, vel forte modo potest fieri a peccatore, si adhuc peccatore, exsistens et non poenitens, ex pietate naturali, moveretur ad proximum), sed ex caritate, ex qua faciens est amicus Dei, in quantum respicit opera eius. Haec triplex bonitas est ita ordinata, quod prima praesupponitur secundae, et non e converso, secunda tertiae, et non e converso44. 3. Hie triplici bonitati opponitur triplex malitia. Prima quidem malitia ex genere, quando scilicet actus, qui tantum habet bonitatem naturae, ex quo deberet constitui in genere moris, habet malitiam quia transit super obiectum disconveniens; puta si odire transit super Deum. Secunda est malitia ex aliqua circumstantia deordinante actum, licet transeat super obiectum conveniens secundum rectam rationem actui. Tertia est malitia in demertio. Quaelibet istarum malitiarum potest accipi contrarie vel privative respectu suae bonitatis; et ut privative accipitur, tantum privat ipsam 44 Ordinatio, И, А 7, q. un., n. 12. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ вым рассудком как должных быть ему [акту воления] при совершении этого воления соответствующих. Ведь благое происходит от целокупной причины, как пишет Дионисий в IV книге О божественных именах^6у а эта [благость] есть как бы благо как вид нрава, ибо уже имеет как бы все нравственные отличия, сужающие благо по роду47. Третий вид благости присущ акту [воления] в силу того, что при наличии уже названной двоякой благости воление совершается сообразно началу обретения награды, которое есть благодать или любовь, или сообразно склонности любви"*8. Пример первого вида благости: подать милостыню. Пример второго вида благости: подать милостыню именно нищему, который нуждается в ней и притом в месте, наиболее подобающем, и ради любви к Богу. Пример третьего вида благости — совершить это дело не только в силу естественной склонности (как это могло делаться в состоянии невинности, или, быть может, и грешником, если он, оставаясь грешником и не каясь, в силу естественного милосердия желал бы помочь ближнему), но из любви, в силу которой делающий добро становится другом Божиим постольку, поскольку заботится о творениях Его. Эта троякая благость является таким образом упорядоченной, что первая предшествует второй, но не наоборот, а вторая — третьей, но не наоборот. 3. Этой троякой благости противополагается троякое зло. Первое — это зло по роду, а именно, когда [волевой] акт, который имеет только природную благость, в силу которой должен относиться к области нравственной, обладает злом, которое переносится на несоответствующий объект; например, если ненависть переносится на Бога. Второе — это зло сообразно некоему обстоятельству, делающему акт [воления] неупорядоченным, хотя сам акт и относится к предмету подобающему, согласно суждению здравого рассудка. Третье — это зло, заслуживающее осркдения. Всякий из этих [видов] зла может рассматриваться как противоположность или как лишенность49 по отношению к своей бла PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE bonitatem; ut accipitur contrarie, ponit aliquid ultra carentiam illam repugnans tali bonitati. Malitia privativa accepta in secundo modo et contrarie non convertuntur; potest enim aliquis actus carere circumstantia requisita ad perfectionem actus virtuosi, et tamen non elici cum circumstantia repugnante, quae reddere ilium actum vitiosum; puta si det eleemosynam pauperi non ex circumstantia finis, quia non consider- at, nee secundam alias circumstantias requisitas ad actum virtuosum moraliter, quia non est circumstantionatus; nee tamen malus contrarie, quia non ordinatur ad finem indebitum, sicut faceret qui daret eleemosynam pauperi propter vanam gloriam, vel propter alium finem indebitum. Malitia tertio modo contrarie et privative accepta non convertuntur, quia actus potest esse malus privative, ita quod non eliciatur ex gratia, et tamen non erit demeritorius. Quod patet ex secundi membro, quia ille meritorius, et tamen non omnis actus talis est demeritorius; et ita tarn in secundo membro quam in hoc tertio, videtur poni actus indifferens, qui licet sit malus privative, non tamen contrarie, qui indifferens, et de hac indifferentia dicetur alias4^. 4. Bonitas actus moralis est ex aggregatione omnium convenientium actui, non absolute ex natura actus, sed quae conveniunt ei secundum rectam rationem; quia igitur actui ratio recta dictat deter45 Ordinatio, II, d 7, q. un., n. 13. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ гости; и если рассматривается как лишенность благости, лишь упраздняет саму благость; если же рассматривается как противоположность, то предполагает нечто сверх этой лишенности, противоречащее такой благости. Во втором виде зла, зло, взятое привативно, и зло, взятое как противоположность [благости], не взаимообратимы; ибо какойнибудь [волевой] акт может быть лишенным обстоятельств, требуемых ААЯ совершенства добродетельного акта, и однако, не совершаться при обстоятельствах, ему противоречащих, которые делают этот акт порочным; например, если [кто-нибудь] дает милостыню нищему, не исходя из обстоятельства цели, которую он не принимает во внимание, и не сообразно другим обстоятельствам, требуемым А^Я ТОГО, чтобы акт был с моральной точки зрения добродетельным, ибо он не озабочен этими обстоятельствами; но этот акт не является злым в смысле противоположности [благому], ибо не направлен к цели недостойной, как было бы в том случае, если бы человек подал милостыню нищему из тщеславия или ради другой недостойной цели. В третьем виде зла, зло, взятое как противоположность [благости], и зло, взятое привативно, не взаимообратимы, ибо акт [воления] может быть злым привативно — так, что не совершается под воздействием благодати, — и однако, не будет заслуживать осуждения. Это явствует из [рассмотрения] второго вида [зла], ибо тот [привативно злой акт воления может показаться] достойным награды, и по крайней мере, не всякий такой акт заслуживает осуждения; а потому как во втором виде [зла], так и в этом третьем, возможно действие нравственно безразличное, которое, хотя и будет злым в смысле лишенности блага, но тем не менее не будет злым в смысле противоположности благу, ибо является нравственно безразличным, и об этом безразличии будет сказано в другом месте. 4. Благость морального акта состоит в совокупности всего того, что подобает акту, не в абсолютном смысле — из природы акта, но из того, что подобает ему согласно суждению здравою рассудка; и поскольку именно здравый рассудок диктует акту опре PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE minatum modum, et alias circumstantias, non est completa bonitas ex solo fine. Sed prima ratio bonitatis eius est ex convenientia actus ad efficiens, a quo actus dicitur moralis, quia libere elicitus, et hoc est commune actui bono et malo, neque enim actus est laudabilis, nee vituperabilis nisi sit a voluntate. Secunda conditio est ex obiecto, quod sit conveniens, tunc est actus bonus ex genere, quia est indifferens, ad bonitatem ulteriores, quae sumuntur ex circumstantiis specialibus, sicut genus est indifferens ad multas differentias. Post istud prima circumstantia est ipsius finis; nee ista sufficit sine aliis circumstantiis, sicut est circumstantia formae, puta, quod debito modo fiat, quod pertinet ad quartam circumstantiam et sequuntur circumstantiae maeis extrinsecae, scilicet quando et ubi, et huismodi46. 5. Patet igitur quod sola bonitas finis, etiam cum intenditur secundum rectam rationem, non sufficit ad bonitatem actus, sed requiruntur aliae circumstantiae, secundum ordinem praedictum, ad hoc quod bonitas sit. Etsi finis sit conditio principalior pertinens ad bonitatem actus, non tamen est sufflciens simpliciter, loquendo etiam de bonitate meriti, quae addit super bonitatem moralem; ilia est principaliter ex fine, quia, supposita completa bonitate morali, superadditur bonitas meritoria ex relatione debita istius actus ad finem, quae relatio debita sit in quantum elicitur a caritate, et quoad hoc possunt auctoritates [scilicet Augustini et aliorum] exponi™. 6. Nullus tamen actus est bonus in genere ex solo obiecto nisi 46 Ordinatio, II, A 11, q. un., n. 3. 47 Ordinatio, II, d 11, q. un., n. 4. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ деленный способ [совершения] и прочие обстоятельства, то одна цель не обеспечивает полной благости [акта]^0. Но первое основание его благости — в соответствии акта действующей [причине], отчего акт называется моральным, поскольку совершается свободно, и это является общим для акта доброго и злого, ибо акт не заслуживает ни похвалы, ни порицания, если он не производится [свободной] волей. Второе условие коренится в объекте, который должен быть подобающим; тогда акт является благим по роду, поскольку является безразличным по отношению к последующим благам, которые выводятся из особых обстоятельств, подобно тому как род безразличен по отношению к многим видовым различиям После этого первое обстоятельство [которое необходимо учитывать при оценке волевого акта] — это его цель; но и ее недостаточно без учета прочих обстоятельств, а именно формы, например, чтобы акт совершался должным образом, и это относится к четвертому обстоятельству, а затем следуют обстоятельства более внешние, т. е. когда и где и т. п. 5. Следовательно, ясно, что одна лишь благость цели, даже если является предметом стремления согласно суждению здравого рассудка, не достаточна для благости [волевого] акта, но ААЯ ТОГО, чтобы наличествовала благость, требуются и другие обстоятельства, согласно вышеуказанному порядку [...]. И хотя цель есть условие наиболее важное для благости акта, она, однако, не является безусловно достаточной, даже если говорить о благости награды, которая добавляется к благости моральной; она определяется главным образом целью, ибо если предположить полную моральную благость, к ней добавляется благость награды, определяемая должным отношением этого акта к цели, а это отношение является должным постольку, поскольку акт совершается из любви, и в этом смысле могут быть разъяснены авторитетные высказывания^1 о том, что благость достойна заслуги [исключительно] от цели. 6. Однако ни один акт не является благим по роду в силу одно PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE amare Deum, qui amor est obiecti per se volibilis et boni infiniti, qui non potest esse moraliter malus, quia nullus potest nimis amare amore amicitiae et propter se; et solus est ex genere malus, qui est oppositum isti actui, ut odisse Deum, qui nullo modo potest circumstantionari ut sit bonus; ergo omnis alius actus est indifferens, qui est respectu alterius obiecti, et potest esse circumstantiabilis bene aut male4**. 7. Bonitas moralis (ut praedictum est) in actu, est integritas omnium conditionum et circumstantiarum, et hoc praecipue, ut illae conditiones dicantur a recta ratione debere inesse actui. Simpliciter ergo est necessarium ad bonitatem actus moralis, quod earn praecedat dictamen completum rationis rectae, cui recto dictamini conformetur tanquam mensuratum mensurae4^. 8. Did potest quod sicut pulchritudo non est aliqua qualitas absoluta in corpore pulchro, sed est aggregatio omnium convenientium tali corpori, puta magnitudinis, figurae et coloris, et aggregatio omnium respectuum qui sunt istorum ad corpus et ad se invicem; ita bonitas moralis actus est quasi quidam decor illius actus includens aggregationem debitae proportionis ad omnia, ad quod debet actus proportionari, puta ad potentiam, ad obiectum, ad tempus, ad finem, ad locum, ad modum, et hoc specialiter, ut ista dictantur a recta ratione debere convenire actui, ita quod pro omnibus possum dicere, quod convenientia actus ad actionem rectam est, qua posita, actus est bonus, et qua non posita, quibuscumque aliis conveniat, non est bonus; quia quantumcumque actus sit circa obiectum qualecumque, si non sit secundum rationem rectam in operante, puta si ille non habeat rectam rationem in operando, non est bonus actus. Principaliter igitur conformis actu ad rationem rectam plene dictan48 Reportata parisiensia, IV, d 28, q. un., n. 6. 49 Ordinate, I, d 17, p. 1, q. 3, n. 92. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ го только объекта, кроме акта любви к Богу, каковая любовь имеет своим объектом нечто само по себе желанное и представляющее собой бесконечное благо, а такая любовь не может быть нравственно дурной, ибо никто не может чрезмерно любить любовью дружбы и ради самой любви; и есть только один акт, злой по роду, тот, который противоположен вышеуказанному [благому по роду] акту, а именно ненависть к Богу, каковая ненависть ни при каких обстоятельствах не может быть чем-то благим; следовательно, всякий другой акт, т. е. направленный на всякий другой объект, является [сам по себе] безразличным и может в силу различных обстоятельств быть добрым или дурным. 7. Моральная благость в акте (как было сказано выше) — это целокупность всех условий и обстоятельств, а в особенности она требует того, чтобы то, что эти условия должны быть присущи акту, было продиктовано здравым рассудком Следовательно, безусловно необходимо для благости морального акта, чтобы ему предшествовало завершенное предписание здравого рассудка, с каковым здравым предписанием он должен сообразовываться, как измеряемое сообразуется с мерой. 8. Можно сказать, что как красота не есть некое абсолютное качество в красивом теле, но является совокупностью всего того, что подобает такому телу, например, величины, фигуры и цвета, а также совокупностью всех отношений вышеуказанных свойств к телу и друг к другу; так и моральная благость акта есть как бы красота этого акта, включающая совокупность должных пропорций ко всему, с чем должен соотноситься акт, например, к способности, к предмету, ко времени, к цели, к месту, к способу, и особенно учитывающая то, чтобы все это было продиктовано здравым рассудком как долженствующее быть подобающим акту, так чтобы про все я мог сказать, что имеется соответствие акта правильному действию, и если это так, то акт является благим, а если не так, то хотя бы другим условиям он и соответствовал, не является благим; ибо никакой акт по отношению к любому объекту, не является благим, если он не совершается согласно здравому рассудку в действующем [субъекте] (например, если тот не имеет здравого рассудка при совершении акта). Поэтому соответствие акта здравому рассудку, исчерпывающе судящему обо всех обстоя PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE tern de circumstantiis omnibus debitis illius actus est bonitas moralis actus^0. 9. Voluntas divina est causa boni, et ideo eo ipso quod vult aliquod, ipsum est bonum, si nostra non est causa boni; imo quia est bonum, Deus iubet ipsum velle. Igitur ad hoc quod sit recta voluntas nostra, requiritur obiectum cum omnibus circumstantiis. Secundo modo, si est conformis per modum imitationis, ut regulator a divino praecepto; sic conformis est recta, quia necesse est venire ad volitionem seu voluntatem rectam inobliquabilem^1. 10. [...] Bonitas moralis est integritas eorum, quae secundum rectam rationem operantis dicuntur convenire ipsi actui. Est autem alia integritas eorum quae secundum dictamen rectae rationis debet convenire actui interiori, et eorum quae actui exteriori; igitur et alia bonitas moralis, et hoc sive privative tantum, quia alia carentia eorum, quae debent convenire, sive contrarie, quia alia disconvenientia repugnans illis, quae debent convenire^. 11. Quaeritur: utrum aliquis actus possit esse indifferens. Dicitur quod nullus singularis actus est indifferens, actus tamen in communi est indifferens. Aliter posset dici [...]. Sunt multi actus indifferentes, non tantum secundum esse quod habent in specie naturae, sed etiam secundum esse, quod habent in esse morali; et sunt etiam indifferentes ad bonum meritorium et malum demeritorium, quia unum individuum potest esse tale et aliud tale. Multi etiam singulares actus eliciti sunt indifferentes, qui nee sunt tales neque tales, et non solum actus non humani, de quibus non est sermo, sicut movere barbam, levare festucam et huiusmodi, 50 Ordinatio, I, d 17, p. 1, q. 3, n. 62. 51 Reportata parisiensiciy IV, A 28, q. un., n. 5. 52 Quaestiones quodHbetales, q. 18, n. 17. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ тельствах, долженствующих быть присущими этому акту, и составляет главным образом моральную благость акта. 9. Божия воля есть причина блага, а потому в силу того, что Бог волит нечто, оно и является благим, если наша [воля] не есть причина блага; более того, поскольку нечто есть благо, Бог повелевает это желать. Следовательно, для того чтобы наша воля была правой, требуется [чтобы благ был] объект со всеми обстоятельствами. Вовторых, [наша воля блага], если воля сообразуется [с Божией волей] через подражание так, чтобы она управлялась божественной заповедью; таким образом, сообразная воля является правой, ибо необходимо приходит к волению, или воле, правой и неуклоняемой. 10. [...] Моральная благость есть целостность того, что, согласно здравому рассудку действующего, называется [долженствующим] соответствовать самому акту. Однако иная целостность у того, что согласно здравому рассудку должно соответствовать акту внутреннему, и иная — у того, что должно соответствовать акту внешнему; следовательно, иной будет и моральная благость, и, соответственно, моральное зло, и это — либо лишь привативно, поскольку [имеется] некое отсутствие того, что должно соответствовать, либо как противоположность, поскольку наблюдается нечто другое, несоответствующее, противоречащее тому, что должно соответствовать. 11. Спрашивается: может ли какой-либо акт быть [нравственно] безразличным? Утверждается^2, что никакой конкретный акт не может быть безразличным, акт же вообще является безразличным [...]. Можно было бы сказать и по-другому [...} Существует множество безразличных актов, не только по бытию, которое они имеют в виде природы, но и по бытию, которое они имеют в бытии моральном; и они также являются безразличными к благу награды и к злу наказания, ибо один индивид может быть таким, а другой — таким. Безразличными бывают даже многие конкретные акты, вызванные [волей], ибо они суть ни те, ни эти [т.е. ни достойные награды, ни достойные осуждения], и к ним относятся не только акты, которые не являются специфически человеческими (например, почесать бороду, сорвать травинку и т. п.), о которых здесь речь вовсе PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE quae procedunt ex sola imagination^ non ex libero arbitrio impellente, sed etiam de actibus libere elicitis^. 12. Possibile est hominem elicere actum humanum; etsi non cum omnibus circumstantiis quae requiruntur ad actum moralem simpliciter, etsi non sit contra mores. Quia si aliquis det eleemosynam pauperi, nee deliberet propter quem finem, sed statim cum videt, dat sibi, ille actus non est contra mores, nee est moralis simpliciter, cum non habeat omnes circumstantias^4. 13. Videtur [ergo] esse medium inter actum bonum et malum; supposita enim bonitate morali, ut dictum est, meritum videtur esse ex relatione ad finem debitum, quae relatio est ex caritate inexsistente55. 14. Videtur [tamen] quod homo [...] multos tales actus elicit continue, qui nee referuntur actualiter nee virtualiter, secundum dictum modum^. 15. Probabile videtur tales actus indifferentes ponere quia non habent sufficientem rationem malitiae pertinens ad peccatum veniale, quia possibile est nullam deordinationem esse in eis, quae sufificiat ad rationem peccati. Non enim tenetur homo, nee tentatione minori, contra quam sit peccatum veniale, referre semper actum suum in Deum actualiter, quia Deus non obligavit nos ad hoc; neque videtur in istis actibus sufficiens ratio bonitatis, ut sint meritorii, quia non videtur minor relatio sufficere ad meritum, quam relatio virtualis, qualis non est hic^7. VIII - DE BEATITUDINE 1. Beatitudo est bonum sufficiens, excludens, scilicet, defectum vel 53 Ordinatio, II, A 41, q. un., nn. 1-2. 54Reportata parisiensia, II, d 41, q. un., n. 2. 55 Ordinatio, II, d 41, q. un., n. 2. 56 Ordinatio, II, d 41, q. un., n. 3. 57 Ordinatio, II, d 41, q. un., n. 4. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ не идет, и которые проистекают от одной только имагинативной способности^3, а не диктуются свободным выбором, но и даже акты, совершаемые свободно. 12. Человек может совершить подлинно [свободное] человеческое действие, хотя и не при всех обстоятельствах, которые требуются АЛЯ акта безусловно нравственного, но и не против нравственности. Ибо если кто-то подает милостыню нищему и не размышляет, ради какой цели он это делает, и тотчас же, как видит нищего, дает ему, это акт не против нравственности, но и не безусловно нравственный, ибо здесь не наличествуют все [необходимые для безусловно нравственного акта] обстоятельства. 13. Представляется, [следовательно], что существует нечто среднее между актом благим и злым; ведь если предполагается моральная благость, как сказано выше, то награда, по-видимому, проистекает из отношения к должной цели, каковое отношение определяется наличием [в действующем] любви. 14. Представляется, [однако], что человек [...] непрерывно совершает множество таких актов, которые не относятся ни актуально, ни виртуально [к последней цели] согласно вышеуказанному способу^ л 15. Представляется вероятным полагать существование таких безразличных актов, так как они не имеют в себе достаточно зла, чтобы быть отнесенными к простительным грехам, ибо, возможно, в них нет неупорядоченности, которая требуется для отнесения их к разряду грехов. Ведь человек не обязывается, — даже малой обязанностью, сопротивляться которой было бы грехом простительным, — всегда актуально относить свои действия к Богу, ибо Бог не обязал нас к этому; но в этих действиях нет и достаточной причины АЛЯ того, чтобы они были достойны награды, ибо представляется, что для стяжания награды требуется не меньше, чем виртуальное отношение [действия к Богу], которое в этих действиях не имеет места. VIII - О БЛАЖЕНСТВЕ 1. Блаженство есть достаточное благо, т. е. исключающее недос PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE indigentiam; est bonum perfectum vel completum excludens imperfectionem seu diminuitionum; est bonum ultimatum excludens tendentiam et ordinabilitatem ad aliud completius bonum; est bonum quo habito bene est habenti^8. 2. De illo appetito naturali patet quod voluntas necessario et perpetuo et summe appetit beatitudinem, et hoc in particulari. Quod de necessitate patet, quia natura non potest remanere natura, quin inclinetur ad suam perfectionem, quia si tollis illam inclinationem, tollis naturam; sed appetitus naturalis non est nisi inclinatio talis; ergo ut sic necessario appetit beatitudinem, quia ilia est maxima perfectio. Quod summe appetat, probo: quia summa inclinatio naturae est ad summam perfectionem [.J. Et quod in particulari patet, quia ille appetitus est ad perfectionem intrinsecam realem, qua voluntas perficitur; sed perfectio realis non est aliquid universale, qua voluntas perficitur, sed particulare; ergo etc^9. 3. Videtur mihi quod contradictionem implicat, scilicet quod omnes necessario beatitudinem appetant in universali et non in particulari, quia si beatitudo in universali apprehensa necessario appetitur propter hoc, quod est in ea omnis ratio boni et nulla ratio mali, nee defectus boni, cum hoc in beatitudine particulari plenius inveniatur quam in beatitudine universali; sequitur ergo quod tunc beatitudinem, sive finem apprehensum in particulari, omnes appeterent necessario, quod falsum est [...]. Beatitudo in universali non est perfectior quam in particulari. Si ergo est impossible non appetere beatitudinem in universali apprehensam, quia non apparet ratio mali, nee defectus mali, multo magis erit hie de ea ut in particulari [...]. Nullum universale includit 58 Ordinatio, IV, d 49, q. 2, n. 25. 59 Ordinatio, IV, d 49, q. 10, n. 2. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ таток или нехватку; оно есть совершенное или полное благо, исключающее несовершенство или умаление; оно есть окончательное благо, исключающее стремление и упорядоченность по отношению к более полному благу; оно есть такое благо, при обладании которым обладающему хорошо. 2. Относительно этого естественного стремления ясно, что воля с необходимостью, и непрерывно, и в высшей степени желает блаженства, и причем в частном^. Что касается необходимости, то это ясно из того, что природа не может оставаться природой, если не будет склоняться к своему совершенствуй, ибо если упразднить эту наклонность, то упразднится природа; но природное стремление есть как раз такая наклонность; следовательно, воля с такой необходимостью стремится к блаженству, ибо оно есть высшее совершенство. То, что [воля] желает [блаженства] в высшей степени, я доказываю тем, что высшая склонность природы есть склонность к высшему совершенству [...]. А что [воля] желает [блаженства] в частном, ясно из того, что это стремление есть стремление к внутреннему реальному совершенству, которым совершенствуется воля; но реальное совершенство не есть нечто универсальное, коим воля совершенствуется, но частное; следовательно и ТА. 3. Мне представляется, что имеется противоречие, когда [утверждается], что все с необходимостью желают блаженства в общем, но не в частном, ибо если блаженство, постигнутое в общем, с необходимостью желаемо потому, что в нем есть все признаки добра и ни одного признака зла, и нет недостатка добра, то все это в блаженстве частном находится в большей мере, нежели в блаженстве общем; из чего следует, что блаженство или цель, постигнутую в частном, все будут желать с необходимостью, а это ложно [...]. Блаженство в общем не является более совершенным, чем блаженство в частном Если, следовательно, невозможно не желать блаженства, заключенного в общем, ибо в нем нет смысла зла или недостатка добра, то тем более это относится к блаженству частному [...]. Ничто общее не содержит больше совершенства, чем PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE maiorem perfectionem quam aliquod particulare suum, quia omne particulare addit perfectionem super universali60. 4. Si talis necessitas volendi in libera voluntate poneretur, hoc esset propter inclinationem naturalem appetitus, cui conformatur; sed appetitus naturalis est ad beatitudinem, ut in particulari [...]; ergo necessario appetit beatitudinem in particulari apprehensam. Praeterea, si intellectus non plus dubitat de fine in particulari quam in universali, quare non appetet? Non videtur ratio61. 5. Dico quantum ad istum articulum, quod etsi voluntas libere velit, ut in pluribus, beatitudinem apprehensam in universali vel particulari, quando intellectus non dubitat in illo particulari, esse beatitudinem, non tamen necessario vult nee in universali, nee in particulari [...]. Cum ad actum voluntatis requiratur apprehensio intellectus, sequitur quod si voluntas necessario velit beatitudinem, quod determinabit intellectum ad semper considerandum de beatitudine, quod falsum est. Dico ergo quod contingenter vult finem, tarn in universali quam in particulari, quamvis, ut in pluribus, velit utrumque, quando non dubitat intellectus in quo sit in particulari, sicut de quolibet fideli, qui credens in fruitione Trinitatis esse beatitudinem, appetit ilium finem, licet non velit media ad ilium finem, quia non efficaciter vult virtuose vivere. Quod autem, ut in pluribus, voluntas velit beatitudinem, hoc est, quia ut conveniens appetitus liber sequitur inclinationem appetitus naturalis; impossibile est per aliquem habitum voluntatem magis habilitari, vel inclinari ad aliquid volendum, quam per appetitum naturalem62. 6. Dico quod, in pluribus, habet [voluntas] actum volendi, sed non necessario aliquem actum, sed potest se suspendere ab omni actu, 60 Ordinatio, IV, d 49, q. 10, n. 4. 61 Ordinatio, IV, d 49, q. 10, n. 5. 62 Ordinatio, IV, d 49, q. 10, n. 6. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ какое-либо его частное, ибо всякое частное добавляет совершенство к общему. 4. Если такая необходимость воления полагалась бы в свободной воле, то это было бы по причине естественной наклонности стремления, которому она соответствует; но естественное стремление направлено к частному блаженству [...]; следовательно, [свободная воля] с необходимостью желает блаженства, постигнутого в частном Кроме того, если разум не более сомневается относительно цели в частном, чем в общем, почему бы ему не стремиться к ней? Не видно смысла. 5. Касательно этого пункта говорю, что хотя воля, как это бывает в большинстве случаев, свободно желает блаженства, заключенного в общем или в частном, когда разум не сомневается в этом частном, что оно есть блаженство, тем не менее воля не с необходимостью желает [его] как в общем, так и в частном [...]. Когда бы для акта воли требовалось постижение разумом, тогда бы следовало, что если воля с необходимостью желает блаженства, то она заставляла бы разум все время думать о блаженстве, что ложно. Итак, я утверждаю, что [воля] контингентно желает цели, как в общем, так и в частном, хотя по большей части желает и то и другое, когда разум не сомневается, в чем [эта цель] состоит в частном, как можно сказать о всяком верующем, который, веруя, что блаженство состоит в услаждении Троицей, стремится к этой цели, хотя и не совершает волевых актов, [служащих] средствами ААя достижения этой цели, ибо не хочет жить добродетельно действенным образом. А что касается того, что воля по большей части желает блаженства [когда оно постигнуто разумом], то это означает, что подобающее свободное стремление следует наклонности стремления природного; ибо невозможно, чтобы воля в силу какого-то навыка в большей степени привыкала или склонялась к желанию чего-либо, чем в силу природного влечения. 6. Я говорю, что по большей части [воля] совершает акт воления, однако [совершает] некий акт не с необходимостью, но может, когда ей явлено блаженство, и воздержаться от всякого акта PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE ostensa beatitudine [J. Unde unumquodque obiectum potest voluntas velle et nolle, et a quolibet actu in particulari potest se suspendere hoc vel illo. Et hoc potest quilibet experiri in seipso, cum quis offert sibi aliquod bonum; et etiam ostendit bonum considerandum et volendum, potest se ab hoc avertere, et nullum actum voluntatis circa hoc elicere63. 7. Inter omnia naturae intellectualis appetibilia aliquod essentialiter et simpliciter est supremum. Hoc probatur, quia si in appetibilibus est ordo essentialis, et in tali ordine non est ire in infinitum, ergo propositum habetur^4. 8. Et sequitur corollarium, quod istud [ens supremum] est infinitum, quia cuicumque non repugnat infinitas, illud non est simpliciter supremum, nisi sit formaliter infinitum^. 9. Illud solum est simpliciter proper se volendum, quia, si quodlibet propter aliud volendum, erit processus in infinitum. Et istud potest dici finis ultimus esse talis voluntatis, quia propter illud volitum est quodcumque aliud volendum^. 10. Nulla natura intellectualis ultimate et complete perficitur, nisi habendo supremum appetibile, et hoc perfecte secundum modum possibilem sibi habendi illud [...]; non habetur ultima perfectio, nisi habito eo quod tali appetitu propter se appetitur. Unde imperfectionem aliquam habet grave extra centrum, et appetitus sensitivus carens summo convenienti67. 11. Propter quod notandum est, quod omnis nostra volitio potissimum ordinata est ad finem ultimum, qui est dkpha et omega, principium et finis, cui sit honor et gloria in saecida saeculorum. Amen^. 12. In fine ultimo in particulari apprehenditur tota ratio finis in universali, et ita nullus defectus boni, nulla etiam malitia69 [...]; 63 Ordinate, IV, d 49, q. 10, n. 10. 64 Ordinate, IV, d 49, q. 10, n. 19. 65 Ordinate, IV, d 49, q. 10, n. 20. 66 Ordinate, IV, d 49, q. 10, n. 21. 67 Ordinate, IV, d 49, q. 10, n. 22. 68 Ordinate, I, d 48, q. un., n. 5. 69 Ordinate, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 85. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ [...]. Поэтому всякий объект воля может желать и не желать и от любого акта в частном она может воздерживаться. И это может каждый испытать на себе, когда кто-либо предлагает ему какоелибо благо; и даже если показывает благо [как благо], достойное рассмотрения и желания, может от него отвратиться и никакого акта воли относительно него не совершить. 7. Среди всего желаемого разумной природой есть нечто сущностно и безусловно высшее. Это доказывается: если среди желаемых [объектов] есть сущностный порядок и в этом порядке нельзя идти в бесконечность, то предполагаемое имеет место. 8. И [из этого] следует королларий, а именно, что это [высшее сущее] бесконечно, ибо все то, чему [не] противоречит бесконечность, не может быть безусловно высшим, если оно не будет формально бесконечным 9. Лишь оно безусловно желаемо ради себя самого, ибо если всякое желаемо ради другого, то будет уход в бесконечность. И оно может быть названо окончательной целью такой воли, ибо ради этого желаемого желается и все прочее. 10. Никакая разумная природа окончательно и полностью не достигает совершенства, кроме как в обладании высшим желаемым, и притом совершенным образом, сообразно возможному Аля нее способу обладания им [...]; не имеется окончательного совершенства, если нет обладания тем, что таким желанием желаемо ради себя самого. Поэтому некое несовершенство имеет тяжелое, находящееся вне центра [Земли], равно как и чувственное влечение, лишенное подобающего ему высшего. 11. Поэтому следует заметить, что всякое наше желание главным образом упорядочено к окончательной цели, которая есть альфа и омега, начало и конец$1'у которой честь и слава во веки веков. Аминь^. 12. В окончательной цели в частном постигается все значение цели в общем, и таким образом там нет никакого недостатка PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE immo videtur, quod in solo illo ostenditur posse esse perfectio finis in universale0. 13. Videtur inclinatio naturalis ad summe amandum bonum infinitum. Nam inde arguitur inclinatio naturalis ad aliquid voluntate, quia ex se sine habitu prompte et delectabiliter vult illud voluntas libera. Ita videtur quod experimur de actu amandi bonum infinitum; imo non videtur voluntas in alio perfecte quietari71. 14. Ita voluntas quietas se quantum potest in aliquo obiecto alio a Deo, non simpliciter quietatur, quia non respectu huius quod ultimate et perfectissime est in universo quietativum voluntatis. Quod etiam patet, quia voluntas ibi numquam satiatur, quantumcumque firmiter se immergat in illud, propter se amando illud72. 15. Plures actus dilectionis, ad quos naturaliter inclinamur, possum potestate naturali elicere, licet non omnes, quia ad perfectissimum circa ultimum finem est inclinatio naturalis, licet ad illud non possit natura attingere ex se73. IX - DE FRUITIONE FINIS ULTIMI [Quaestio] 1. Utrum fine apprehenso per intellectum necesse sit voluntatem frui eo. Quod sic arguitur: Avicenna VIII Metaphysicae: "Delectatio est coniunctio conveni entis cum convenient^"; finis necessario convenit voluntati; ergo ex coniuctione eius cum voluntate est delectatio, ergo fruitio [...]7 . 2. Ad oppositum: 70 Ordinate, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 134. 71 Ordinate, I, d 2, p. 1, q. 2, n. 130. 72Ordinate, I, d 1, p. 3, q. 5, n. 177. 13 Quaestenes quodlibetales, q. 17, n. 2. 74 Ordinate, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 77. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ блага и никакого зла [...]; более того, представляется, что лишь в ней одной может быть явлено совершенство цели в общем 13. Представляется, что имеется естественная склонность к тому, чтобы сильнейшим образом любить высшее благо. Ибо естественная склонность в воле к чему-либо доказывается из того, что свободная воля сама по себе, без всякого навыка, легко и охотно желает этого; поэтому представляется, что мы актуально испытываем любовь к бесконечному благу, более того, представляется, что воля ни на чем ином не успокаивается совершенным образом. 14. Таким образом, воля, успокаивающаяся, насколько это возможно, на каком-либо ином объекте, отличном от Бога, не успокаивается безусловно, ибо не успокаивается на том, что окончательно и совершеннейшим образом в универсуме успокоительно для воли. Что также ясно, ибо воля там никогда не насыщается, как бы глубоко ни погружалась в то, любя его ради него самого. 15. Многие акты любви, к которым мы склонны по природе, я могу совершить природной силой, хотя и не все, ибо к совершеннейшему, относящемуся к окончательной цели, [у человека] есть природная склонность, но [человеческая] природа сама по себе не может этого достичь. IX - ОБ УСЛАЖДЕНИИ ПОСЛЕДНЕЙ ЦЕЛЬЮ [Вопрос] 1. [...] Необходимо ли, чтобы воля услаждалась целью в случае, если разум постиг ее. Аргументируется, что так: Авиценна в VIII [книге] Метафизики^ [пишет], что "удовольствие есть соединение соответствующего с соответствующим"; цель же с необходимостью соответствует воле; следовательно, из соединения с волей проистекает удовольствие, следовательно — наслаждение [...]. 2. В пользу противоположного: PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE Necessitas naturalis non stat cum libertate. Quod probo: quia natura et voluntas sunt principia activa habentia oppositum modum principiandi, ergo cum modo principiandi voluntatis non stat modus principiandi naturae; sed libere voluntas vult finem, ergo non potest necessitate naturali velle finem, nee per consequens aliquo modo necessario. Assumptum, scilicet quod libere velit voluntas finem, probatur: quia eadem est potentia quae vult finem et illud quod est ad finem, ergo habet eundem modum agendi, quia diversi modi operandi arguunt diversas potentias; libere autem operatur circa ea quae sunt ad finem, ergo etc Quod autem sit eadem potentia amborum patet, quia alias nulla esset potentia entis ad finem volens illud propter finem; oportet enim illam esse unam; habentem actum circa utrumque extremum, sicut Philosophus arguit de cognitione sensus communis in II De ardrna [...]7^. [Ad quaestionem] 3. Ista quaestio potest intelligi vel de fine obscure apprehenso in universali, sicut concipimus beatitudinem in commune, vel obscure apprehenso in particulari, sicut concipimus beatitudinem in Deo trino; vel de fine clare viso in habente voluntatem elevatam supernaturaliter, ut in habente voluntatem perfectam per habitum supernaturalem, vel quarto de fine clare viso in non habente habitum supernaturalem in voluntate, et hoc, posito quod Deus de potentia absoluta se ostenderet intellectui non dando habitum aliquem supernaturalem voluntati [...]76. [Opinio propria] 4. Quantum ad primum articulum dico quod sicut voluntas fruitur non necessario his quae sunt ad finem, sic nee fine obscure apprehenso et in universali77. 75 Ordinatio, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 80. 76 Ordinatio, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 82. 77 Ordinatio, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 143. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ Естественная необходимость несовместима со свободой. Доказываю: природа и воля являются активными началами, имеющими противоположный характер начальствования, следовательно, способ начальствования воли несовместим со способом начальствования природы; но воля свободно желает цели, следовательно не может желать цель по природной необходимости и, следовательно, каким-либо другим необходимым образом Доказывается принятое, а именно, что воля свободно желает цели: поскольку способность, которая желает цели и того, что способствует достижению цели — одна, она, следовательно, имеет один способ действования, поскольку разные способы действования указывают на различные способности; но воля свободно действует по отношению к тому, что способствует достижению цели, следовательно, и т.д. А то, что способность того и другого — одна, очевидно из того, что иначе у сущего не было бы способности, направленной к цели и желающей способствующего достижению цели; ведь она должна быть единой, обладающей действием по отношению к обоим составляющим [т.е. к цели и тому, что способствует ее достижению], как доказывает Философ во II [книге] О душе™ в отношении познания, осуществляемого общим чувством [...]. [К вопросу]. 3. Этот вопрос может пониматься или как относящийся к цели 1) неясно постигнутой в общем, как мы постигаем блаженство в общем, или 2) неясно постигнутой в частном, как мы постигаем блаженство в Боге Троице, или 3) к цели, отчетливо увиденной обладающим волей, вознесенной сверхъестественным образом, как в случае обладающего волей, совершенной благодаря сверхъестественному качеству^*, или 4) к цели, отчетливо увиденной не обладающим сверхъестественным качеством в воле, при допущении того, что Бог благодаря [своему] абсолютному могуществу явит себя разуму, не получившему некое сверхъестественное качество воли [...]. [Собственное мнение]. 4. Что касается первого пункта, утверждаю, что так воля не необходимо наслаждается как тем, что способствует достижению цели, так и целью, постигнутой неясно и в общем. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 5. Quantum ad secundum articulum concedo cum prima opinione quod non necessario fruitur fine obscure viso et in particulari [...]78. 6. Quantum ad tertium articulum dico quod voluntas elevata non necessario quantum est ex parte sui fruitur fine sic viso^. 7. Quantum ad quartum dico quod voluntas non elevata supernaturaliter potest frui illo fine [...]°°. [Ad argumenta principalia]. 8. Ad primum dico, quod aliquid est aptitudinaliter conveniens, vel actualiter conveniens. Conveniens aptitudinaliter est quod convenit alicui ex se et quantum est ex natura rei, et tale convenit omni ei in cuius potestate non est quod ei actualiter aliquid conveniat vel disconveniat; et ideo quidquid convenit alicui naturaliter vel aptitudinaliter, appetitu naturali vel appetitu sensitivo, convenit etiam actualiter. Sed in potestate voluntatis est ut ei aliquid actualiter conveniat vel non conveniat, nihil enim actualiter convenit sibi nisi quod actu placet. Propter hoc nego minorem, cum dicitur "finis necessario convenit voluntati", hoc enim non est verum de convenientia actuali, sed aptitudinali [...]81. X - DE LEGE NATURAE ET DIVINA POSITIVA 1. Sciendum est quod duplex est praeceptum obligans quemlibet ad aliquid faciendum: quoddam praeceptum est de lege naturae, quoddam de lege divina positiva, salva gratia domini Gratiani, distinctio 1, qui dicit quod omnia praecepta, quae sunt de lege, vel de iure divino, sunt de lege naturae: nam Sacramenta et multa alia sunt de iure positivo divino, et non sunt de iure naturae; non enim fuerunt in omni statu. 78 Ordinatio, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 144. 79 Ordinatio, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 145. 80 Ordinatio, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 146. 81 Ordinatio, I, d 1, p. 2, q. 2, n. 156. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 5. Что касается второго пункта, подтверждаю, что [воля] не необходимо наслаждается целью, неясно узреваемой в частном [...]. 6. Что касается третьего пункта, утверждаю, что возвышенная воля, в том, что касается ее самой, наслаждается так увиденной целью не необходимо. 7. Что касается четвертого, говорю, что воля, не возвышенная сверхъестественным способом, может наслаждаться этой целью [К основным аргументам]. 8. На первое отвечаю, что нечто соответствует аптитудинально либо актуально. Аптитудинально соответствует то, что подходит чему-либо само по себе и по природе вещей; и таковое соответствует всему тому, во власти чего нет [возможности выбирать] ~ соответствовать ему чему-то или не соответствовать. Но во власти воли [выбирать], соответствовать чему-то ей актуально, или не соответствовать, ведь актуально ей подходит только то, чего она актуально желает, а потому все то, что соответствует чему-либо по природе или аптитудинально в силу естественного влечения или чувственного желания, то соответствует ему и актуально. А потому я отрицаю меньшую посылку, где сказано "цель необходимо соответствует воле", поскольку это истинно по отношению аптитудинального, а не актуального соответствия [...]. X - О ЕСТЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ И БОЖЕСТВЕННОМ ПОЛОЖИТЕЛЬНОМ ЗАКОНЕ 1. Следует знать, что предписание, обязывающее кого-либо к совершению чего-либо, бывает двоякого рода: что-то предписывается естественным законом, а что-то — божественным положительным законом^2; и это не исключает нашего уважения к господину Грациану (раздел I)63, который говорит, что все предписания, имеющие характер закона или относящиеся к божественному праву, относятся к естественному закону — ведь таинства и многое другое относятся к божественному положительному праву, но не относятся к естественному праву, ибо они не во всяком [историческом] состоянии [человечества] имели место. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE De lege autem naturae dicuntur omnia principia practica nota ex terminis lumine naturali, sicut principia speculativa, licet non sint tot principia practica in practicis, quod speculativa in speculationibus. Et non solum principia practica sunt de lege naturae, sed omnia quae immediate sequuntur ex eis, ut conclusiones necessariae necessaria deductione, vel demonstrativa illatione deducta ex eis. Alia autem sunt extra ista, quae sic demonstrative concluduntur ex eis, quae sunt consona illis principiis practicis, quia ab omnibus sunt visa multum rationabilia et bona, et ab omnibus iuste servanda, licet non possent ex eis demonstrari, sicut priora, et quatenus consona talibus principiis, dicuntur de lege naturae, licet non simpliciter, quia non simpliciter sequuntur ex eis, sed ex iure positivo. Alia vero sunt adhuc talibus principiis consona, sed ita quod etiam eorum opposita sunt eis ita consona, sicut ilia, et ita stare possunt cum eis, cuiusmodi sunt caerimonialia et consuetudines, quae mere sunt de iure positivo tantum, ut sacrificia et oblationes et huiusmodi. Unde omnia caerimonialia Iudeorum fiierunt de iure positivo tantum, et non ex lege naturae, et etiam multae observationes nostrae, ut obligationes et sacrificia [...], quia caerimoniae non sunt eadem in omni statu, quia aliae sunt in Novo Testamento, et aliae fuerunt in Veteris. Ilia autem quae pertinent ad legem naturae, sunt eadem apud omnes, et in omni statu**2. 2. Quaeritur [...]: Utrum omnia praecepta Decalogi sint de lege naturae? Quod non. In his quae sunt de lege naturae, non videtur posse Deus dispensare; sed dispensavit in aliquibus, quae videntur esse S2Reportata parisiensia, IV, d. 17, q. un, n. 3. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ О законе же естественном говорится, что все его практические принципы постигнуты из терминов светом естественного разума, как и принципы теоретические, хотя и не столь много практических принципов в практике, сколько теоретических в теории. И к естественному закону относятся не только практические принципы, но и все то, что непосредственно следует из них как необходимые выводы, необходимой дедукцией или доказательными рассуждениями выведенные из них. Помимо них имеются и другие [принципы], которые доказательно выводятся из того, что созвучно тем практическим принципам, ибо всем они представляются весьма разумными и благими и всеми справедливо соблюдаются, хотя они и не могут быть доказанными из тех [естественно постигаемых принципов], как предыдущие, и насколько они созвучны тем принципам, называются относящимися к естественному закону, хотя и не безусловно, ибо не безусловно следуют из них, но в силу положительного права. Другие же [принципы] хотя и созвучны таким [естественно постигаемым] принципам, но так, что и противоположные им так же созвучны, как и они, и потому могут сосуществовать с ними: к таким [предписаниям] принадлежат обрядовые правила и обычаи, которые относятся лишь к положительному праву, как жертвы, приношения и т. п. Поэтому все обрядовые правила иудеев относились только к положительному праву, а не к естественному закону, равно как и многие наши обычаи, в частности, обязанности и жертвы [...], поскольку обряды в разных состояниях [человечества] не одинаковы, ибо одни — в Новом завете, а другие — в Ветхом. Те же предписания, которые относятся к естественному закону, одинаковы у всех и в любом состоянии [человека]. 2. Спрашивается [...]: относятся ли все заповеди Декалога64 к естественному закону? [Доказывается], что нет. От того, что относится к естественному закону, Бог, по-видимому, не может освободить; но Он распорядился в отношении некоторых [действий], которые представля PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE contra praecepta Decalogi; ergo. Probatio maioris: quae sunt de lege naturae vel sunt principia necessaria nota ex terminis, vel sunt conclusiones necessario sequentes ex talibus principiis; sed sive sic, sive sic, habent veritatem necessariam; igitur Deus non potest facere ea esse falsa; igitur non potest facere illud quod mandant fieri non esse bonum, et quod prohibent non esse malum, et per consequens de tali illicito licitum. Probatio minor: occidere et furari et moechari sunt contra praecepta Decalogi; ut patet Exodi XX; sed in his videtur Deus dispensasse; nam de homicidio patet Genesis XXII de Abramo, de filio immolando; de furto, Exodi XI et XII de filiis Israel, quibus praecepit rei alienae, invito domino, quae est definitio furti; de tertio scilicet moechari, patet Oseae 1: Fac tiU filios fornicationis. Praeterea, Romani 7, dicit Apostolus: Concupiscentiam nesciebam nisi lex diceret non concupisces. Sed ea quae sunt nota ex lege naturae, sciuntur esse vitanda vel agenda, etiam si non sint scripta, sicut ea quae sunt naturaliter nota speculative, essent naturaliter nota, etiam si non essent revelata. Praeterea, lex naturae obligavit in omni statu, quia notum est in tali natura esse sic agendum, vel non; sed Decalogus non obligavit in omni statu, puta non in statu innocentiae, cum turn lex Decalogi non esset data, non obligavit83. 3. [Sed contra:] lex naturae est lex descendens ex primis principiis notis in agibilibus: talia sunt quaedam seminaria, ad quorum ver83 Ordinatio, III, d 37, q. un., n. 1. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ ются нарушающими заповеди Декалога; следовательно и т.д. Доказательство большей посылки: то, что относится к естественному закону, представляет собой либо необходимые принципы, известные из самих терминов, либо выводы, с необходимостью следующие из этих принципов; но и в том и в другом случае они с необходимостью истинны; следовательно, Бог не может сделать так, чтобы они были ложными; а значит, не может сделать, чтобы то, что они повелевают делать, не было благом, а то, что они запрещают, не было злом, а следовательно, [не может сделать] из такого недозволенного дозволенное. Доказательство меньшей посылки: убивать, и красть, и прелюбодействовать — против заповедей Декалога, как явствует из Исхода (Исх 20, 13-15); но кажется, что Бог может освобождать от этих заповедей; ибо что касается человекоубийства, это явствует из Бытия, 22 в отношении Авраама (эпизод с жертвоприношением сына); что касается кражи, это явствует из Исхода (11-12) в отношении сынов израилевых, которым [Бог] повелел взять чужие вещи без разрешения хозяина, что является, по определению, кражей; что касается третьего, т. е. прелюбодеяния, это явствует из Осии 1, 2: Соделай себе сынов блуда. Кроме того, в послании к Римлянам (Рим 7, 7) Апостол пишет: Я не знал бы пожелания, если бы закон не заповедовал "не пожелай7. Но то, что известно из естественного закона, должно или делать или избегать, даже если это и не записано в законе, подобно тому как то, что естественным образом известно [о Боге] теоретическим [наукам], было бы естественным образом известно, даже если не было бы открыто [Богом]. Кроме того, естественный закон обязывает человека [следовать ему] во всяком состоянии, ибо известно, что в рамках такой природы так поступать надо, или не надо; но Декалог не обязывает [следовать ему] во всяком состоянии, например, в состоянии невинности, ибо, поскольку тогда законы Декалога не были даны, они и не обязывали. 3. [Но против]: естественный закон есть закон, исходящий из первых принципов, постигнутых в отношении того, что может PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE itatem inclinatur naturaliter intellectus ex terminis: et assentiendum tali dictamini inclinatur voluntas naturaliter ex talibus principiis; sed omnia quaecunque sunt in Decalogo sunt talia immediate vel immediate: omnia enim quae ibi praecipitur habent bonitatem formalem, quae secundum se ordinata est ad finem ultimum, ut per illam homo convertatur ad ilium finem et consequatur ipsum [...]. Et tunc videtur consequenter esse dicendum ad primum argumentum, quod Deus simpliciter non potest dispensare in talibus: quod enim ex se est illicitum non videtur posse fieri licitum per aliquam voluntatem [...]84. 4. Sed istae expositiones [...] non videtur salvare propositum. Dispensare enim non est facere, quod, stante praecepto, liceat facere contra praeceptum; sed dispensare est revocare praeceptum, vel declarare qualiter debeat intelligi. Est enim duplex dispensatio, scilicet iuris revocatio et iuris declaratio. Quaero, an stantibus omnibus circumstantiis eisdem in isto actu, qui est occidere hominem, variata sola circumstantia prohibiti et non prohibiti, posset Deus facere quod ille actus, qui cum talibus circumstantiis aliis est aliquando prohibitis, alias esset non prohibitis, sed licitus. Si sic, igitur [Deus] simpliciter potest dispensare, sicut simpliciter mutavit legem veterem quam ad caerimonialia, quando dedit novam; non quid faciens quod, manente praecepto de caerimonialibus, ilia non esset servanda, sed faciens quod actu illo manente eodem, non tenebatur quis ad illud, sicut prius. Ita etiam dispensat quicumque legislator simpliciter quando revocat praeceptum iuris positivi facti ab eo; non quidem faciens, quod actu prohibito, vel praecepto manente, secundum se auferatur ratio 84 Ordinate, III, d 37, q. im., n. 2. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ быть содеяно; таковые суть некие семенные принципы, к истине которых разум по природе склоняется [после постижения] терминов; и воля по природе склоняется к одобрению такового предписания, [образованного] из таковых терминов; но все [предписания], имеющиеся в Декалоге таковы непосредственно или опосредованно: ведь все, что там предписывается, обладает формальной благостью, которая сама по себе упорядочена к последней цели, так что благодаря ей человек обращается к этой цели и преследует ее [...]. И тогда, следовательно, представляется, что на первый аргумент следует возразить, что Бог безусловно не может освободить от такового [т.е. от исполнения заповедей Декалога]: ведь то, что запрещено само по себе, как представляется, не может быть разрешено некоей волей [...]. 4. Но эти разъяснения [...], как представляется, не спасают основное положение^. Ибо освободить от соблюдения заповеди — это не значит сделать так, чтобы при сохранении заповеди разрешить поступать вопреки заповеди; но освобождать от [соблюдения заповеди] — значит отменять заповедь или разъяснять, как ее следует понимать. Ибо освобождение двойственно, а именно: отмена права или его разъяснение. Спрашиваю: при сохранении всех тех обстоятельств, при которых совершается данное деяние, — убийство человека, — и при изменении только обстоятельств запрета и разрешения, может ли Бог сделать так, чтобы это деяние при наличии таковых прочих обстоятельств было иногда запрещено, а иногда не запрещено, но разрешено? Если да, то Бог может безусловно освободить [от соблюдения заповеди], так же, как Он безусловно изменил старый закон в том, что касается обрядов, дав новый; Он сделал это не так, что при том, что заповедь об обрядах сохранилась, ее не следовало бы исполнять, но так, что при том, что она актуально осталась той же самой, никто не обязывался исполнять ее так, как раньше. Так же безусловно всякий законодатель освобождает [от соблюдения закона], когда отменяет предписание положительного права, сформулированного им же: он делает не так, что при актуальном сохранении запрета или предписания сама по себе PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE illiciti et fiat licitum. Si autem Deum non potest facere de isto actu, qui cum talibus circumstantiis erat prohibitus, quod, manentibus eisdem circumstantiis prioribus de prohibitione, non sit prohibitus; igitur non potest facere quod occidere non sit prohibitum, cuius oppositum manifeste patet de Abraham8^. 5. Ad quaestionem igitur dico: [...] De praeceptis primae tabulae [...] quia ilia immediate respiciunt Deum pro obiecto, duo prima quidem si intelligantur esse tantum negativa, primum: Non habebis Deos alienos; secundum: Non assumes nomen Dei in vanum, id est, non facies Deo tuo irreverentiam: ista sunt stricte de lege naturae, quia sequitur necessario, si est Deus, est amandus ut Deus, et quod nihil aliud est colendum tanquam Deus, nee Deo est facienda irreverentia; et per consequens in istis non poterit Deus dispensare, ut aliquis possit licite facere oppositum talis prohibiti86. 6. Sed talia non sunt quaecumque praecepta secundae tabulae, quia rationes eorum quae ibi praecipiantur vel prohibentur, non sunt principia practica simpliciter necessaria, nee conclusiones simpliciter necessariae. Non enim in his quae praecipiuntur ibi est bonitas necessaria ad bonitatem ultimi finis, convertens ad finem ultimum, nee in his, quae prohibentur, est malitia necessario avertens a fine ultimo, quin si istud non esset praeceptum, posset finis ultimus amari et attingi; et si illud malum non esset prohibitum, staret cum eo acquisitio finis ultimi. Alio modo dicuntur aliqua esse de lege naturae, quia sunt multa consona illi legi, licet non sequantur necessario ex principiis practicis, quae nota sunt ex terminis, et omni intellectui apprehendenti sunt necessario nota; et hoc modo certum est omnia praecepta etiam secundae tabulae esse de lege naturae, quia eorum rectitudo valde 85 Ordinatio, III, d 37, q. un., n. 3. 86 Ordinatio, HI, d 37, q. un., n. 5. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ устранялась бы причина недозволенности и [нечто] становилось бы дозволенным А если Бог не может сделать так, чтобы данное деяние, которое при таких-то обстоятельствах было запрещено, при сохранении прежних обстоятельств, касающихся запрещения, стало незапрещенным, то, следовательно, Он не может сделать так, чтобы убийство не было запрещено, но противоположное явствует с очевидностью в случае с Авраамом. 5. Итак, касательно вопроса утверждаю: [...] О заповедях первой скрижали [...], поскольку они непосредственно относятся к Богу как к своему объекту, первые две (впрочем, если их понимать как только отрицательные, первая: Не имей богов чужих; вторая: Не поминай имени Бога всуе, т. е. не проявляй непочтительность к Богу твоему) относятся к естественному закону в строгом смысле слова, ибо следуют с необходимостью: если есть Бог, Его следует любить как Бога, и ничему иному не должно воздавать поклонения, подобающего одному лишь Богу, и к Богу нельзя относиться без должного почтения; а потому от соблюдения этих заповедей Бог не может освободить человека таким образом, чтобы кому-либо было дозволено действовать вопреки данным запретам 6. Но не таковы заповеди второй скрижали, ибо то, что они предписывают или запрещают, не есть безусловно необходимые практические принципы, равно как и не безусловно необходимые выводы. Ибо в том, что они предписывают, нет необходимой благости А^Я благости последней цели, обращающей [человека] к последней цели, а в том, что запрещено — зла, необходимо отвращающего [человека] от последней цели так, чтобы, если это не было бы предписано, последняя цель не могла быть любима и достигаема; и если это зло не было бы запрещено, с ним становилось бы невозможным достижение последней цели. В ином смысле говорится, что нечто относится к естественному закону, поскольку оно во многом созвучно этому закону, хотя и не следует с необходимостью из практических принципов, которые известны из самих терминов и всякому постигающему разуму известны с необходимостью; и в этом смысле нет сомнения, что все заповеди также и второй скрижали относятся к естественному закону, ибо их правильность весьма созвучна первым PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE consonat primis principiis practicis necessario notis. Sed an sit de lege naturae stricte de Sabbato, quantum ad cultum pro aliquo tempore determinato exhibendum Deo, dubium est; quia si non, igitur absolutae Deus posset dispensare, quod homo toto tempore vitae suae non haberet bonum motum circa Deum; quod non videtur probabile, quia sine omni bono velle finis ultimi, non potest aliquis habere simpliciter bonum velle circa ea quae sunt ad finem, et ita numquam teneretur ad bonum velle simpliciter; quia qua ratione non sequitur ex lege naturae stricte loquendo, quod nunc sit exhibendus cultus Deo, pari ratione de quolibet tempore determinato^. 7. Sic igitur omnia recolligendo: primum negatum est omnia praecepta secundae tabulae esse de lege naturae, stricte loquendo. Secundo concessum est duo prima primae tabulae esse de lege naturae stricte loquendo. Tertio dubitandum est de tertio primae tabulae praecepto. Et quarto concessum est omnia esse de lege naturae, large loquendo88. 8. Contra primum istorum [idest non omnia praecepta secundae tabulae esse de lege naturae] arguo: quia secundum Apostolum ad Romanos 13: Non adulterabis, non occides, et si quod est dLiud man- datum, in hoc verbo instauratur. DUiges proximum tuum, includuntur praecepta secundae tabulae; hoc enim Apostolus ibi videtur probare expresse, unde in fine concludit: Qui dtligit proximum, legem implevit. Hoc probatur auctoritate Salvatoris Mattheus 22: In his tota lex pendent et prophetae, Sed dilectio proximi necessario sequitur ex hoc principio necessario Deus est diligendus; igitur a primo ad ultimum omnia praecepta secundae tabulae sequuntur necessario ex primo praecepto pri 87 Ordinatio, III, d 37, q. un., n. 6. 88 Ordinatio, III, d 37, q. un., n. 8. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ практическим принципам, известным с необходимостью. Но относится ли к естественному закону в строгом смысле заповедь о Субботе как о почитании, долженствующем в какое-то определенное время быть оказываемым Богу, неясно; ибо если нет, тогда Бог в абсолютном смысле мог бы дозволить, чтобы человек в течение всей своей жизни не имел благого устремления к Нему; что не представляется вероятным, ибо без всякого благого желания последней цели никто не может безусловно обладать благим желанием по отношению к тому, что способствует достижению цели, а потому никогда не был бы обязан к благому желанию безусловно; ибо по какой причине из естественного закона в строгом смысле не следует, что почитание Богу следует оказать ныне, по той же причине не будет следовать, что Богу следует оказывать почитание и в любое другое определенное время. 7. Итак, если подытожить все вышесказанное, то, во-первых, следует отрицать, что все заповеди второй скрижали относятся к естественному закону в строгом смысле. Во-вторых, следует согласиться, что две первые заповеди первой скрижали относятся к естественному закону в строгом смысле. В-третьих, можно усомниться касательно третьей заповеди первой скрижали. И в-четвертых, надо признать, что все заповеди относятся к естественному закону в широком смысле. 8. Против первого из этого [т. е. что не все заповеди второй скрижали относятся к естественному закону] аргументирую согласно посланию Апостола к Римлянам 13, 966: Не прелюбодействуй, не убивай, и если что другое заповедано, все в этом слове заключается: Возлюби ближнего своего, [показывая], что заповеди второй скрижали включаются [в естественный закон]; ибо это Апостол там, как представляется, ясно доказывает, отчего в конце он и заключает: Кто любит ближнего, тот исполнил закон67. Это доказывается и авторитетом Спасителя, Матфей 22: На этих [двух заповедях] утверждается весь закон и все пророки68. Но любовь к ближнему с необходимостью следует из этого необходимого принципа: Бог должен быть любим, следовательно, все заповеди второй скрижали, от первой до последней, необходимо PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE mae tabulae? Et ita, si praecepta primae tabulae sunt stricte de lege naturae, sequitur quod praecepta secundae tabulae erunt etiam stricte de lege naturae, licet sint conclusiones eiusdem principii [...]89. 9. Ad hoc potest tripliciter responded: Primo modo, quod illud praeceptum: Diliges Dominum Deum tuum, non est simpliciter de lege naturae, in quantum est affirmativum, sed in quantum est negativum prohibens oppositum: non odire enim est simpliciter de lege naturae, sed an aliquando amare, dubitatum est supra in tertio praecepto. Nunc autem ex ilia negativa non sequitur quod volendum sit proximo diligere Deum, licet sequeretur ex affirmativa ilia de qua non est certum, quod sit de lege naturae, stricte loquendo. Secundo potest responded quod ex illo praecepto: Diliges Dominum Deum tuum, non sequitur quod debeam velle proximum diligere Deum [...]. Ad illud quod perfecte diligens vult dilectum condiligi, potest dici quod hoc est verum ab eo scilicet, cuius amicitia placet dilecto; non autem est certum ex lege naturae de quocumque, quod eius dilectio acceptetur a Deo dilecto. Tertio potest dici, quod licet sit de lege naturae stricte proximum esse diligendum, sicut prius expositum est, idest, simpliciter esse volendum proximo ipsum diligere Deum, quia hoc est diligere proximum, tamen ex hoc non sequuntur praecepta secundae tabulae, puta quod nolendum sit ipsum occidere, quoad bonum personae propriae; vel quod nolendum sit adulterari, quoad bonum personae coniunctae sibi; vel quod nolendum sit furari quoad bonum fortunae quo ille utitur; quod exhibenda sit parentibus reverentia tarn in 89 Ordinatio, III, d 37, q. tm, n. 9. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ следуют из первой заповеди первой скрижали. И таким образом, если заповеди первой скрижали относятся к естественному закону в строгом смысле, то из этого следует, что заповеди второй скрижали также будут относиться к естественному закону в строгом смысле, хотя и являются лишь выводами из того же принципа [...]. 9. На это можно ответить трояким образом. Во-первых, эта заповедь: Возлюби Господа Бога твоего, — не относится безусловно к естественному закону в той мере, в какой является суждением утвердительным, но относится лишь в той мере, в какой является суждением отрицательным, т. е. запрещающим противоположное: ибо не ненавидеть — это безусловно относится к естественному закону, но следует ли когда-либо любить — сомнительно, как [сказано] выше относительно третьей заповеди. Далее: из этой отрицательной [заповеди] не вытекает, что следует желать, чтобы ближний любил Бога, хотя это и следовало бы из той утвердительной, относительно которой неясно, относится ли она к естественному закону в строгом смысле. Во-вторых, можно ответить, что из заповеди: Возлюби Господа Бога твоего, — не следует, что я должен желать, чтобы ближний любил Бога [...]. Касательно утверждения, что совершенным образом любящий желает, чтобы любимого любили и другие, можно заметить, что это истинно применительно к тому, чья дружба угодна любимому; но из естественного закона не следует с достоверностью, что любовь всякого принимается любимым [им] Богом. В-третьих, можно сказать, что хотя то, что ближнего следует любить, относится к естественному закону в строгом смысле, как было разъяснено выше, т. е. безусловно следует желать ближнему, чтобы он любил Бога, ибо это и есть любить ближнего, однако из этого не вытекают заповеди второй скрижали, например, что нельзя ближнего убивать, ибо этот запрет касается [лишь] его личного блага; или что нельзя прелюбодействовать, ибо этот запрет касается личного блага супруга или супруги; или что нельзя красть, ибо это касается блага, которым пользуется ближний; что нужно оказывать почтение родителям как в том, что касается уважения, PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE honoribus quam in sustentationibus; et ita de aliis praeceptis secundae tabulae; quia possibile est me velle proximum diligere Deum, et tamen nolle vel non velle sibi vitam corporalem, vel servare fidem coniungii, et sic de aliis; et per consequens possunt ista duo stare simul, scilicet me velle proximum diligere Deum, sicut ego debeo Deum diligere, sicut quoddam verum necessarium conclusum ex principiis practicis, et me nolle proximo hoc bonum, vel illud cuius est expressivum secundae tabulae, cum non sit verum necessarium90. 10. Et tunc ad auctoritatem Pauli et Christi potest did, quod Deus nunc de facto explicavit dilectionem proximi ultra illud quod includit in quantum sequitur ex principiis legis naturae, ita quod, licet, ut concluditur ex principiis legis naturae, non contineat nisi velle proximo ipsum diligere Deum in se, tamen, ut explicatum est, includit esse volendum bona, vel saltern esse non volendum proximo mala opposita, ut iniuste sibi auferre vitam corporalem, fidem coniungii, bona temporalia, etc91. 11. Verum est, igitur, quod diligens proximum legem implevit, eo modo scilicet quod lex explicata debere servari, licet non eo modo quo dilectio proximi concluditur ex primis principiis legis naturae; et a simili, tota lex quantum ad secundam tabulam et Prophetae pendet ex hoc praecepto: Diliges proximum tuum sicut teipsum, intelligendo tale praeceptum non ut sequitur ex primo principio practico legis naturae, sed ut Legislator intendit debere illud servari prout explicatur in praeceptis secundae tabulae92. 12. Haec est lex perfectissima, quam Trinitatis disposuit dare homini pro statu viae; est enim ultima, secundum illud Matthaei XXVI: Novi et aeterni Testamenti, id est, post quod nullum aliud est futurum. In processu autem ab imperfecto ad perfectum posteriora sunt perfectiora93. 90 Ordinate, III, d 37, q. un., n. 10. 91 Ordinate, III, d 37, q. tm, n. 11. 92 Ordinate, III, d 37, q. un., n. 12. 93 Ordinate, III, d 2, q. 1, n. 2. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ так и в том, что относится к их материальной поддержке; и то же о прочих заповедях второй скрижали: ибо для меня возможно желать, чтобы ближний любил Бога, и однако не желать ему телесной жизни или верности супруги и так же о прочем; и следовательно, то и другое может сосуществовать одновременно, а именно, что я желаю, чтобы ближний любил Бога так, как должен любить Бога я, как нечто необходимо истинное, вытекающее из практических принципов, и не желаю ближнему того или иною [конкретного] блага, о которых говорится во второй скрижали, поскольку не необходимо истинно [что я должен желать этого]. 10. А тогда, что касается изречений Павла и Христа69, можно сказать, что Бог теперь фактически объяснил, что любовь к ближнему, сверх того, что она включает [в себя] как вытекающее из принципов естественного закона (пусть далее при том, что она, как можно заключить из принципов естественного закона, не содержит ничего, кроме желания, чтобы ближний любил Бога как такового), тем не менее, как было объяснено выше, включает желание [ближнему] благ или, по крайней мере, нежелание ближнему зла, как например, несправедливого отнятия телесной жизни, верности супруги, временных благ и т. п. 11. Истинно, следовательно, что любящий ближнего исполнил закон, а именно, в том смысле, что разъясненный закон должно соблюдать, хотя и не в том смысле, что любовь к ближнему выводится из первых принципов естественного закона; и подобным же образом весь закон, относящийся ко второй скрижали и пророкам, зависит от этой заповеди: Возлюби ближнего своего, как самого себя, — понимая эту заповедь не как следующую из первого практического принципа естественного закона, но из того, как по замыслу Законодателя она [заповедь] должна соблюдаться, сообразно тому, как это разъяснено в заповедях второй скрижали. 12. Это и есть совершеннейший закон, который Троица соблаговолила дать человеку-страннику; и он является окончательным, согласно сказанному в Евангелии от Матфея: Нового и вечного Завета7 ®, т. е. после которого не будет еще одного в будущем В переходе же от несовершенного к совершенному последующее является более совершенным PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 13. Habemus [in lege evangelical doctrinam magis explicativam veritatis ipsi [Hebraei] habuerunt [...]. Simpliciter ergo plura adiutoria et efficaciora sunt in lege christiana quam veteri, et ideo ex ea parte, lex nova est levior. Est etiam unum adiutorium valde notabile, quia nobis pro observatione legis christianae promittitur explicite vita aeterna; illis autem vel raro vel numquam nisi bona temporalia; nunquam autem tan- tum alliciunt animam ad servandum legem bona temporalia, sicut bona aeterna94. XI - DE AUCTORITATE CIVILI 1. Omnis auctoritas est praesidentiae paternae respectu filiorum [vel auctoritas Principis ad subditos]. Alia est auctoritas [...] respectu extraneorum et diversorum simul congregatorum in aliqua communitate, terra vel civitate, quae auctoritas habita per electionem ab illis extraneis, et potest dici auctoritas Principis ad subditos9^. 2. In civitate enim, vel terra, congregabantur primo multae gentes extraneae et diversae, quarum nulla tenebatur alteri obedire, quia nullus habuit auctoritatem per alium, et tunc mutuo consensu omnium propter pacificam conversationem inter se habendam potuerunt eligere unum ex eis principem, qui in omnibus solum, dum ille viveret, ut subditi obedirent, vel quod sibi et suis succedentibus legitimis subessent, secundum conditiones, quales vellent, sic vel sic, ut diversi modo tenent principatum; quia quidam tantum ad vitam, quidam per successionem9^. 3. Et ista auctoritas politica, ut patet, iusta est, quia iuste potest quis se submittere uni personae, vel communitati, in his quae non sunt contra legem Dei, in quibus melius potest dirigi per ilium cui se submittit, quam per seipsum97. 94 Ordinatio, HI, A 40, q. un., n. 7. 95 Reportata parisiensia, IV, d 15, q. 4, n. 10. 96Reportata parisiensia, IV, d 15, q. 4, n. 11. 97 Reportata parisiensia, IV, A 15, q. 4, n. 7. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 13. Имеем [в евангельском законе] учение более точно объясняющее истину, чем то, что имели сами [иудеи] [...]. Поэтому безусловно в христианском законе больше есть вспомоществляющего и действенного, чем в ветхом, а потому с этой точки зрения новый закон легче [для исполнения]. Есть также одно вспомоществление [исполняющим закон], весьма примечательное: нам за соблюдение христианского закона ясно обещана вечная жизнь; тем же [иудеям] изредка или никогда — временные блага; но никогда временные блага так не побуждают душу к соблюдению закона, как блага вечные. XI - О ГРАЖДАНСКОЙ ВЛАСТИ 1. Всякая власть есть отцовское председательствование по отношению к детям [или власть государя над подданными]. Вторая — это [...] власть по отношению к чужим и различным людям, вместе собранным в какой-то общине, стране или государстве, каковая власть получена через избрание этими чужими, и может называться властью Государя над подданными. 2. Ибо в государстве или стране поначалу собиралось множество племен, чуждых и несходных, из которых ни одно не было обязано повиноваться другому, ибо никто [из людей] не имел власти через посредство другого, и тогда по взаимному согласию всех, ради мирного обхождения друг с другом они смогли выбрать одного из них государем, которому одному они как подданные во всем повиновались бы, покуда тот жил, или же подчинялись ему и его законным наследникам — либо так, либо так, — согласно условиям, которые сами бы пожелали, ибо различным образом те удерживают власть: некоторые только при жизни, а некоторые и через наследование. 3. И эта политическая власть, как явствует, справедлива, ибо по праву может кто-либо подчиниться одному лицу или сообществу в том, что не противоречит закону Божию, в тех вопросах, в которых он лучше может быть управляем тем, кому он себя подчинил, нежели самим собою. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 4. Licitum est iudicibus statuere leges ad pacem servandam [...] et tenetur eas subditi servare dummodo non repugnent legi divinae. Lex positiva iuste requirit in legislatore prudentiam et auctoritatem. Prudentiam ut secundum rectam rationem practicam dictet quid faciendum pro communitate; auctoritatem, quia dicitur lex a ligando, sed non quaecumque sententia prudentis ligat communitatem, nee aliquem, si nulli praesiderat98. 5. In istis politiis legislator respicit in se simpliciter iustum, quod est iustum boni publici; secundum quid autem respicit alia iusta partialis semper quidem in proportione ad hoc iustum, et ideo in quibusdam casibus iustum est non servare leges iustas, respicientes aliqua iusta partialia, quando scilicet observatio earum vergeret in detrimentum iusti publici, scilicet bene esse reipublicae". 6. Quae autem sit lex iusta ipse [Augustinus] determinat De libero arbitrio, libro I, breviter: "Nulla nisi quae vel descendit a lege divina, sicut conclusiones practicae a principiis practicis, vel quae concordat legi divinae, ad minus quae non discorclat"100. 7. Unde iniusta esset lex humana, vel eius lator, qui vel quae scriberet aliquid, quod esset contra illam legem101. 8. Lex iusta non debet directe dare occasionem peccandi mortaliter102. 9. Finis autem legis positae ab homine legem ferente non est ipse legislator, vel bonum eius, sed bonum commune; propter ilium ergo finem est lex et observatio eius103. 98 Ordinate, IV, d 15, q. 2, n. 6. "Ordinate, IV, d 16, q. 1, n. 11. ™ Ordinate, IV, d 15, q. 3, n. 7. 101 Ordinate, IV, d 33, q. 3, n. 7. Ю2Ordinate, IV, d 33, q. 3, n. 5. 1Q3 Ordinate, IV, d 14, q. 2, n. 7. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 4. Дозволено судьям устанавливать законы для сохранения мира [...] и подданные обязаны их соблюдать, покуда эти законы не противоречат закону божественному. Положительный закон справедливо требует от законодателя благоразумия и власти. Благоразумие [требуется] ААЯ ТОГО, чтобы согласно здравому практическому рассудку указывать общине, что ей следует делать; власть же потому, что закон происходит от "связывания"71, но не всякое суждение человека, обладающего благоразумием, связывает общину или кого-либо из его членов, если он не начальствует над кем-либо. 5. В этих государственных делах законодатель заботится о том, что безусловно справедливо само по себе, т. е. справедливо с точки зрения общего блага; а условно рассматривает прочее частное справедливое, всегда, понятно, в соразмерности с тем [безусловно] справедливым, а потому в некоторых случаях справедливым будет несоблюдение справедливых законов, касающихся некоторых частных справедливых [вещей], а именно, когда соблюдение их приведет к ущербу для справедливости общественной, т. е. нанесет ущерб благу государства. 6. Каким же должен быть справедливый закон, сам [Августин] определяет в книге I О свободе выбора, говоря кратко: "Никакой [закон] не является справедливым, кроме как тот, который или исходит из божественного закона, как практические выводы из практических принципов, или тот, что соответствует божественному закону, или, по крайней мере, не противоречит [божественному закону]"7^. 7. Поэтому несправедливым будет человеческий закон (или тот, кто его установил), который будет предписывать что-либо противоречащее божественному закону. 8. Справедливый закон не должен давать прямого повода к смертному греху. 9. Цель же закона, установленного человеком, вносящим закон, не есть сам законодатель или его [законодателя] благо, но благо общее; ибо для этой цели закон и его соблюдение. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE 10. Maxime debet princeps zelare pro dominio servando supremi Domini, scilicet Dei, et per consequens non solum licet, sed debet Princeps auferre parvulos a dominio parentum volentium illos educare contra cultum Dei, qui est supremus et honestissimus dominus, et debet eos applicare cultui divino. Nam in parvxilo Deus habet maius ius dominii quam parentes; universaliter enim in potestatibus ordinatis, potestas inferior non obligat in his, quae sunt contra superiorem, sicut dicit Augustinus De verbis Dominiy omelia 6, et ponitur capitulo ultimo libri II: "Si aliquid iubet potestas, quod non debes facere, hie sane contemne potestatem timendo potestatem maio1ил rem 11. Sed [...] aliquibus partibus [...] Principes plus puniunt peccata in se commissa quam in Deum, et magis attendunt ad lucrum temporale quam ad honorem Dei10^. 12. Lex universaliter promulgata omnes obligat: universaliter dico illam promulgari, in cuius promulgatione non est aliqua acceptio personae, sive cuiuscumque exceptio personae, vel circumscriptio circumstantiae10^. 13. Quod est lege naturae, non tollitur per aliud quod est tantum de lege positiva... [Ast] obligatio quae non est de lege naturae, bene potest impedire aliquam libertatem, quae competit alicui ex lege naturae. Exemplum, nam ex lege naturali nihil tibi debeo, tamen si voveo tibi obedire, teneor tibi obedire107. XII - DE SERVITUDINE 1. Dico quod non ex electione, quia si aliquis se faceret voluntarie servum, credo quod esset iniustus, et hoc faciendo peccaret mortaliter, praecludendo sibi viam ad multa bona faciendum, a quibus per dominum suum, cui se subdidit perpetuo, impeditur. 10^Reportata parisiensiat IV, d 4, q. 9, n. 1. 105Reportata parisiensia, IV, d 15, q. 4, n. 43. ш Ordinate, IV, d 4, q. 6, n. 2. 107 Ordinate, IV, d 36, q. 9, n. 5. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ 10. В особенности должен государь ревновать о власти, сохраняемой за высшим Господином, т. е. Богом, и следовательно, не только дозволяется, но и должно Государю отторгать младенцев от власти родителей, желающих воспитывать их вопреки почитанию Бога (Который есть высший и честнейший Господин), и воспитывать их в почитании Бога. Ибо над младенцем Бог имеет большее право власти, чем родители, ибо вообще в упорядоченной системе власти низшая власть не может обязать к тому, что противоречит высшей власти, как говорит Августин в книге О сковах Господа (проповедь 6, которая помещена в последней главе II книги): "Если власть приказывает нечто, что ты не должен делать, то в таком случае, разумеется, презри власть, боясь высшей власти"73. 11. Но [...] в некоторых краях [...] Государи более тяжко наказывают грехи, совершенные против них, чем грехи против Бога, и больше заботятся о временной прибыли, чем о чести Бога. 12. Закон, провозглашенный ААЯ всех, обязывает всех: я называю закон провозглашенным АА^ всех, если в его провозглашении нет предпочтения для каких-то лиц или исключения ААЯ какоголибо лица, либо оговоренное™ каких-то обстоятельств. 13. То, что относится к естественному закону, не упраздняется иным, относящимся лишь к положительному закону [...]. [Но, с другой стороны], обязанность, которая не относится к естественному закону, вполне может воспрепятствовать какой-нибудь свободе, которая положена человеку согласно естественному закону. Например, по естественному закону я ничего тебе не должен, однако если я дал обет тебе повиноваться, то я обязан тебе повиноваться. XII - О РАБСТВЕ 1. Я утверждаю, что [рабство] не есть результат выбора, ибо если бы кто-то делал себя рабом добровольно, он, как я считаю, не был бы справедлив и, делая это, совершал бы смертный грех, преграждая себе путь ко многим добрым деяниям, от которых он вынужден воздерживаться из-за своего господина, которому постоянно себя подчиняет. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE Non video igitur quod possit esse iusta, nisi duobus modis: Uno modo ex delicto proprio, posset enim aliquis in rempublicam ita graviter peccare, quod iudex et rector reipublicae posset eum poena servitutis perpetuo punire [...]. Alio modo servitus potest esse iure belli, ut victum faciat servum. Sed de hoc dubito, nisi vocando servum victum servatum, quia sic faciendo aliquem servum praeservando eum a morte, et non occidendo eum, cum victus fuerit, est opus misericordiae. Sed si victus et servatus a morte alias moveat contra dominum suum bellum, qui sibi vitam prius misericorditer concessit, et iniuste contra eum rebellavit, tunc iuste sibi potest infligi pro culpa sua poena servitutis; et istis duobus modis, qui sunt realiter unus, potest iuste infligi servitus, et nullo alio modo, nisi ex tyrannide108. XIII - DE POENA MORTIS 1. Lex divina absolute prohibuit non permittas hominem occidi; et nulli licet inferiori in lege superioris dispensare; ergo nulla lex positiva constituens hominem occidentium, iusta est, si in illis casibus statuat, quos Deus non excipit. Excepit autem multos, ut patet in Exodo, scilicet blasphemum, homicidam, et multos alios; nullus ergo secundum legem occidit, nee lex positiva iuste infligit homicidium si non excipitur ille causa a Deo prohibente homicidium109. 2. Et si obiicias: Ergo lex est iniusta quae praecipit furem occidi, quia non excepit ab illo praecepto negativo Non occides peccatum 108 Reportata parisiensia, IV, d. 36, q. 2 ™9 Ordinate, IV, d 15, q. 3, n. 7. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ Я не вижу поэтому, чтобы [рабство] могло быть справедливым, разве только в двух случаях. В одном случае — когда оно является следствием собственного преступления; ведь мог бы кто-то в государстве так тяжко согрешить, что судья и правитель государства могли бы его наказать наказанием постоянного рабства [...]. В другом случае рабство может иметь место по праву войны, которое делает рабом побежденного. Но в отношении этого у меня есть сомнения, разве только если называть рабом побежденного, которому сохранена жизнь74, ибо делать таким образом кого-то рабом, избавляя его от смерти и не убивая его, хотя он и побежден, есть дело милосердия7^ Но если побежденный и спасенный от смерти в другой раз поведет войну против своего господина, который прежде милостиво сохранил ему жизнь, и несправедливо восстанет против него, тогда за его вину справедливо может быть назначено наказание рабством. И только в этих двух случаях, которые по сути сводятся к одному76, может справедливо налагаться рабство и ни в каком другом, прочее же будет тиранией. XIII - О СМЕРТНОЙ КАЗНИ 1. Божественный закон налагает абсолютный запрет: не допускай человекоубийства77; и никому из низших не дозволяется освобождать от соблюдения закона, провозглашенного высшим; следовательно, никакой положительный закон, предписывающий убивать человека, не является справедливым, если постановляет [убивать] в тех случаях, в которых Бог не допускает исключения. Бог же допускает исключение во многих случаях, как явствует из книги Исход78, например, в случае богохульства, убийства, и во многих других; следовательно, никто не может убить согласно закону и положительный закон справедливо не повелевает человекоубийство, кроме того случая, когда исключение делает Сам Бог, запрещающий убийство. 2. И если ты возразишь: значит, несправедливым является закон, предписывающий убивать вора, ибо грех воровства не подпадает под исключение, освобождающее от отрицательной запо PARS QUINTA: DOCTRINA DE HQMINE ET COMMUNITATE furti, imo manifeste ostendit se nolle excipere furem, nee velle eum plecti morte, quia infligit furi aliam poenam. Respondeo quod Deus in lege Moysi, vel Evangelica explicite non excepit peccatum furti ab illo praecepto Non occides ut scilicet propter hoc peccatum liceat hominem occidere; et ideo nisi revocarerit aliqua revocatione speciali, quod non habetur ex Scriptura, nee de bulla super hoc descendente de coelo audivimus, non video quod lex aliqua iusta possit statuere hominem occidi pro furto solo; dico autem solo, quia si est fur et cum hoc invasor, presumitur homicida, quia vult occidere, et ad hoc paratus est, si aliquis sibi resistat. Esto etiam, quod aliquo modo Hcuisset Iudaeis pro furto occidere, magis videtur per misericordiam Evangelicam iste rigor revocatus, quam rigor contra adulterium, quia peccatum furti est multo minus quam adulterium, iuxta illud Proverbi, 6: Non grandis est culpa cum quis furatus fuerit: furatur enim ut esurientem impleat animam, deprehensus quoque reddet septuplum, Sequitur: Qui autem adulter est propter inopiam cordis perdet animam suam. Sed poena de adulterio revocata est in illo Ioannis, 8: Nemo te condemnavit, mtdier? nee ego te condemnabo vadey iam amplius noli peccare. Multo magis ergo revocatus esset rigor contra furtum, si fuisset statutus in lege Mosaica110. 3. Pro primo damno et maximo, scilicet vitae ablatione, regulariter in multis communitatibus, statuta est lex talionis, scilicet ut homicida moriatur; et rationabiliter, quia scilicet non solum hoc competit legi Mosaicae, sed etiam legi naturali, et approbatum et confirmatum est in lege Evangelica a Christo, Mattheus, XXVI: Omnis qui gladio occidity glaudio peribit, et per consequens ubicumque lex talis de vita pro vita reddenda statuta est, iuste debet homo patienter solvere istam poenam; quae si alicubi non sit statuta, nullus debet earn sibi ™9Ordinatio, IV, d 15, q. 3, n. 8. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ веди не убий, более того, [Бог] ясно указывает, что не желает делать исключение для вора, т. е. не желает наказывать его смертью, ибо предусматривает для вора иное наказание. Отвечаю, что Бог в законе Моисеевом или евангельском не исключает в явной форме грех воровства из той заповеди не убий так, чтобы за этот грех позволялось убить человека, а поэтому — если Он не отменит [это] каким-то особым повелением, которого нет в Писании, или если мы не услышим об этом из снисшедшего с небес установления, — я не считаю, что какой-либо закон может повелеть убить человека за одну лишь кражу; говорю за одну лишь, поскольку если вор является одновременно и взломщиком, то предполагается, что он потенциальный убийца, ибо желает убить и готов убить, если кто-либо ему воспротивится. Но если далее каким-то образом дозволено было иудеям убивать за кражу, то представляется, что в силу евангельского милосердия эта суровость должна быть отменена скорее, чем суровость в отношении прелюбодеяния, ибо грех кражи во много раз легче греха прелюбодеяния, согласно книге Притч, 6: Не велик грех вора: ибо ворует, чтобы насытить душу свою, а схваченный должен возместить семикратно. Далее следует: Тот же, кто является прелюбодеем по причине несытости сердца, погубит душу свою'**. Но [смертное] наказание за прелюбодеяние отменено согласно Евангелию от Иоанна (Ин 86 10-11): Никто не осудил тебя, женщина? и Я не осужу тебя, иди и более не греши°®. Тем более должна быть отменена суровость в отношении кражи, если бы она и была предусмотрена в законе Моисеевом 3. Относительно первого и величайшего ущерба, а именно отнятия жизни, обычно во многих сообществах предусмотрен закон возмездия, а именно, чтобы убийца был предан смерти; и это разумно, ибо это соответствует не только закону Моисееву, но и естественному закону, и одобрено и подтверждено в евангельском законе Христом, согласно Евангелию от Матфея: Всякий, убивающий мечом, мечом погибнет^; и следовательно, везде, где принят такой закон, что жизнь требуется отдать за жизнь, человек должен по справедливости терпеливо принять эту кару; но если где-либо эта кара не предусмотрена, никто не должен ее налагать на себя, PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE inferre, quia nullus debet esse homicida sui sine speciali praecepto Dei; sed expedit sibi, quod exponat vitam suam in causa iusta, utpote contra inimicos Ecclesiae pro restitutione facienda illi cuius vitam abstulit [...]. Vix posset aliquis digne recompensare per actiones illud quod abstulit homicida, expediret simpliciter animae talis, quod solveret per passiones voluntarias vel patienter susceptas, ut scilicet occideretur pro homicidio, et ideo optime provisum est communitati, ubi statuta est lex talionis in causa homicidii. Patet enim quantum Deus detestatur homicidium, quando David (qui tarn iuste occiderat) voluit aedificare sibi domum, sed quia fuit effusor multi sanguinis humani, prohibitus est a Deo. Si ergo iustus occisor non accepiatur ad cultum Dei, iniustus occisor ubi apparebit?111 4. Legislator potest iuste per legem punire transgredientem, cuius transgressio vergit in detrimentum reipublicae, etiam poena corporaliH2 5. Tenetur iudex et actor in causa nolle ipsum esse reum ex supposition criminis113. 6. Nee iudex debet hoc [scilicet mortem rei] velle absolute, sed cum tristitia, quia magis deberet velle quod bene esset sibi, et quod fecisset bona, quam quod sic moveretur114. XIV - DE IURE DOMINII RERUM 1. Lege naturae vel divina non sunt rerum distincta dominia pro statu innocentiae, immo tunc omnia sunt communia. 111 Ordinate, IV, d 15, q. 3, n. 6. U2 Ordinate, IV, d 15, q. 2, n. 10. 113 Ordinate, IV, d 30, q. 1, n. 9. n*Reportata parisiensia, IV, d 30, q. 1, n. 7~ ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ ибо никто не должен быть убийцей самого себя без специального повеления Божия; но лучше будет ему, чтобы он подверг свою жизнь опасности за правое дело, например, подвизаясь против врагов Церкви в возмещение тому, у кого отнял жизнь [...]. Едва ли может кто-либо достойно возместить посредством дел то, что отнял убийца, но лучше будет безусловно душе такой, чтобы она разрешилась от тела через страдания добровольные или терпеливо принятые, т.е. чтобы человек был убит за убийство, и потому сообществу лучше предусмотреть, чтобы был принят закон о возмездии в случае человекоубийства Ибо ясно, насколько Богу отвратительно убийство, [ведь] когда Давид (который убивал столь справедливо) пожелал построить Ему храм, то, поскольку пролил много крови человеческой, запретил ему Бог. Итак, если убивавший справедливо неприемлем ААЯ служения Богу, то несправедливо убивавший где явится? 4. Законодатель может справедливо по закону наказывать преступника, преступление которого приносит ущерб государству, также и телесной карой. 5. Судья и истец обязаны не желать того, чтобы подозреваемый был обвинен в преступлении, в совершении которого он подозревается. 6. Равным образом судья не должен желать этого [т. е. смерти виновного] в абсолютном смысле, но с сожалением, ибо он должен был бы скорее желать ему добра, и чтобы тот творил добро, чем чтобы тот умер таким образом XIV - О ПРАВЕ ВЛАДЕНИЯ ВЕЩАМИ 1. Законом естественным или божественным не предусмотрено раздельное владение вещами для состояния невинности, более того, тогда все является общим. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE Probatur per illud Decretorum, dist 8, cap. 1: "lure naturae sunt omnia communia", et ad hoc adducit Augustinum Super loannem cap. 2, dicentem: "Quo iure defendis villas Ecclesiae, divino an humano? Unde quisquam possidet, quod possidet, nonne humana voluntate? Nam iure divino: Domini est terra et plenitudo eius. Iure ergo humano dicitur: haec domus mea est, haec villa mea est". Item ibidem: "Tolle iura Imperatorum, qui audet dicere: haec villa mea est"? Et post ibidem: "Per iura regia possidentur possessiones"; et 12 quaestione I Duectissimi: "Communia usus omnium, quae sunt in hoc mundo, omnibus esse debuit". Ratio ad hoc duplex est: Prima quia usus rerum secundum rec- tam rationem ita debet competere hominibus, sicut congruit ad congruam et pacificam conversationem, et necessaria sustentationem; in statu autem innocentiae communis usus sine distinctione dominiorum ad utrunque istorum plus valuit, quam distinctio dominiorum, nee oportuisset illud ab ipso per violentiam extorqueri, sed quilibet hoc quod primo occurrisset necessarium, occupasset ad necessarium usum. Sic etiam magis fuisset sufficientia ad sustentationem, quam si alicui praecluderet usus alicuius, per appropriationem illius factam ab altero11^. 2. Illud praeceptum legis naturae, de habendo omnia communia, revocatum est post lapsum, et rationabiliter propter eadem duo. Primo quia communitas omnium rerum esset contra pacificam conversationem, cum malus et cupidus occuparet ultra ea quae essent sibi necessaria. Et hoc etiam inferendo violentiam aliis, qui vellent secum eisdem omnibus ad necessitatem uti, sicut legitur de Nemrod, quod erat robustus venator coram Deo> id est, hominum oppressor. n5Ordinatio, IV, d 15, q. 2, n. 3. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ Это доказывается из ^креталий, раздел 8, гл. 1: "По естественному праву все является общим", и при этом автор ссылается на Августина {Комментарий к Евангелию от Иоанна гл. 2)82, где тот говорит: "По какому праву защищаешь ты имения Церкви, по божественному или человеческому? Откуда всякий обладает тем, чем обладает, — не по воле ли человеческой? Ибо по божественному праву Господу принадлежит земля и все, что наполняет ее. Следовательно, [только] по человеческому праву говорится: это мой дом, это мое имение". И опять там же: "Если упразднить права императоров, кто дерзнет сказать: это мое имение"? И после там же: "Через царские права люди обладают владениями"; и в гл. 12 вопроса I Возлюбленнейшие. "Должно быть общее пользование ААЯ всех всем тем, что существует в этом мире"83. Причина этого двоякая: во-первых, потому что использование вещей согласно здравому рассудку так должно практиковаться людьми, как этого требует подобающее мирное общение и необходимое поддержание жизни; в состоянии же невинности общее пользование без различия владений более соответствовало каждой из этих целей, чем различие владений, и не подобало отторгать нечто у кого-либо с помощью насилия, но всякий, кто первым находил необходимое, тот и завладевал им для необходимого использования. Таким образом, в большей степени была бы достаточность для поддержания жизни, чем если бы кому-то использование чего-либо запрещалось кем-то в силу присвоения этого, совершенного этим другим. 2. Это предписание естественного закона об общем владении всем было отменено после грехопадения, и это было разумно по тем же двум причинам. Во-первых, потому, что общность всех вещей воспрепятствовала бы мирному общению, поскольку злой и жадный человек захватывал бы больше того, что ему необходимо. И это совершалось бы также с применением насилия по отношению к другим, которые желали бы пользоваться вместе с ним всеми этими вещами по мере необходимости, как мы читаем84 о Нимроде, что он был сильный зверолов пред Богому т. е. угнетатель людей. PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE Item, esset contra necessariam sustentationem, propter illud, quia fortiores bellatores privarent alios necessariis. Et ideo politia Aristotelis, II Politicae, quod non sint omnia communia, multos melior est quam politia Socratis, quem reprehendit de omnibus communibus, secundum ilium statum, quem Philosophus invenit in hominibus11^. 3. Revocato isto praecepto legis naturae, de habendo omnia communia, et per consequens concessa licentia appropriandi et distinguendi communia, non fiebat actualis distinctio per legem naturae, nee per divinam. Per divinam non, ut probatur per illud Augustini superioris adductum: "Quo iure, etc". Per legem naturae non, ut videtur probabile, quia non apparet quod ilia determinet ad opposita; ipsa autem determinavit in natura humana hoc quod omnia essent communia, nisi dicatur quod ilia propositio libri II Institutionis de rerum divisione, Ferae bestiae: Quod nullius est, occupanti conceditur sit de lege naturae. Et licet quasi statim post naturalem apprehensionem de hoc, quod est res esse dividendas, occur- rat ilia tanquam probabilis et manifesta, tamen rationabiliter est dicere, quod ipsa non sit de lege naturae, sed positiva. Ex hoc sequitur quod aliqua lege positiva fiebat prima distinctio dominiorum^ 7. 4. Prima distinctio dominiorum potuit esse iusta a lege positiva iusta, sive lata a patre, sive principe, sive communitate iuste regnante et regente; et hoc modo probabile est factum fuisse. Nam vel post diluvium Noe filiis suis distinxit terras, quae singuli occuparent pro se vel filiis suis et posteris; vel ipsi de communi concordia inter se diviserunt, sicut legitur Genesi XIII de Abraham et Loth, quia n6Ordinatio, IV, d 15, q. 2, n. 5. n7Ordinatio, IV, d 15, q. 2, n. 9. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ Также это препятствовало бы необходимому поддержанию жизни, потому что более сильные воины лишали бы других необходимого. И поэтому государственное устройство, предлагаемое Аристотелем во II книге Политики^, а именно, чтобы не все было общее, гораздо лучше, чем государственное устройство, предлагаемое Сократом**6, которого [Аристотель] порицает за принцип общности всего с учетом того состояния, в котором Философ нашел людей. 3. С отменой этого предписания естественного закона относительно того, чтобы все было общее, и, следовательно, с признанием дозволенности присваивать и разделять общее, действительного [имущественного] различия [между людьми] ни по естественному закону, ни по божественному не создавалось. Не создавалось по божественному, как доказывается из вышеприведенных слов Августина: "По какому праву и т. д.". Но представляется вероятным, что не создавалось и по естественному закону, ибо не очевидно, что закон природы предопределяет к противоположному; напротив, он предопределил в человеческой природе то, чтобы все было общее, если не утверждать, что положение из II книги Институций "О разделении вещей", [достойное только] дикого зверя: "То, что является ничейным, становится собственностью завладевшего" — относится к естественному закону. И хотя почти сразу после естественного уразумения того, что означает делить вещи, это представляется вероятным и очевидным, однако разумнее говорить, что это относится не к естественному, но к положительному закону. И из этого следует, что неким положительным законом было устроено первое разделение владений. 4. Первое разделение владений могло быть справедливым в силу справедливого положительного закона, данного либо [справедливым] отцом, либо [справедливо правящим] государем, либо справедливо управляющей и руководящей [собою] общиной; вероятно, что так и было. Ибо так после потопа Ной разделил земли между своими сыновьями, которые заняли их в отдельности для себя или детей своих и для потомства их; так сами по общему согласию между собой поделили [земли], как мы читаем в 13 главе PARS QUINTA: DOCTRINA DE HOMINE ET COMMUNITATE Abraham dedit electionem ipsi Loth, quam partem vellet eligere, et ipsam reliquam acciperet. Vel lex aliqua promulgata est a patre vel ab aliquo electo ab eis principem, vel communitate, cui ipsamet communitas commisit istam auctoritatem, quae, inquam, lex fuit, vel potuit esse, quod res tunc non occupata esset primo occupantis; et tunc postea diviserunt se super faciem orbis terrarum, et unus occupavit unam plagam, et alius aliam118. ™Ordinatiot IV, d 15, q. 2, n. 10. ЧАСТЬ ПЯТАЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ книги Бытия87, Авраам и Лот: Авраам самому Лоту предоставил решить, какую часть он пожелает избрать, а сам взял оставшуюся. Или же некий закон провозглашен отцом или же избранным людьми государем, или общиной, которой сама же община вверила эту власть, каковой закон, говорю я, был или мог быть, например, таким, что вещь, доселе никому не принадлежащая, будет принадлежать тому, кто первым завладеет ею; так впоследствии и разделились [народы] по всей земле и один занял одну область, а другой - другую. КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ 1 Richardus de St. Victore, De Trin, IV, 21. 2 Boeth., De Trin, 4. Определение личности, приведенное здесь Боэцием, именно такое: личность (persona) есть "неделимая субстанция разумной природы" ("naturae rationabilis individua substantia"). В передаче Дунса Скота латинский текст имеет небольшие несущественные отличия ~ "rationalis naturae individua substantia". Перевод указанного трактата Боэция см в издании: Боэций. "Утешение Философией" и другие трактаты, М., 1996; цит. место — с 141. 3 Индивид (individuum), т.е. неделимое, предполагает нечто делимое (род или вид), поскольку есть предельный результат его деления, дальше которого деление невозможно. У Бога нет рода или вида, а потому в строгом смысле Бог не есть индивид, хотя и есть единичность. _ 4 Т.е. род — видам, а вид индивидам ^ "Пустое" в смысле отсутствия какого-то положительного "наполнения". " Произвести от русского слова "личность" глагол в одно слово невозможно. Поэтому нам не остается ничего, кроме калькирования латинского причастия. ' Термин personalitas, производный от persona, правильнее было бы переводить как "личность", a persona как "лицо", тем более, что у Дунса Скота термин persona употребляется в контексте изложения учения о Лицах Троицы. Однако мы сохраняем верность традиции переводить persona как "личность", и поэтому термин personalitas, используемый Дунсом Скотом далее, можно переводить либо как "личностность" (что звучит слишком неблагозвучно и невразумительно), либо в форме кальки, давно уже употребляемой, как "персональность". Этот последний вариант мы и принимаем 8 Anselmus Cantuar., De conceptu Virg., 5. 9 August., Retract, 22. Ю Anselmus Cantuar., op. cit, 4. H В четырнадцатой главе XIX книги О граде Божием такого утвер ждения нет. Похожие слова есть в трактате Августина О Троице (De Trin,, XI, 8, 15). 12 Anselmus Cantuar., Cur Deus homo, II, 1. 13 Это место из 14 главы XIX книги О граде Божием цитируется Дунсом Скотом с большими пропусками и с произвольным объединением в КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ одно предложение частей нескольких предложений Августина. Мы передаем текст Дунса Скота. Ср. August., De civ. Dei, XIX, 14. 14 Aristot, Metaph., IX, 8, 1050a, 4-5. Дуне Скот цитирует это место приблизительно. 1 5 August, De civ. Dei, XI, 28. 1 6 August, De Triru, V, 18. 17 формальный грех (peccatum formaliter) состоит только в нехватке правильности волевого акта (privatio rectitudinis voluntatis), в то время, как материальный грех (peccatum materialiter) может пребывать в мысли, слове и деле; тем не менее без акта дурной воли в мысли, слове и деле не может быть никакого греха — даже материального. "Материя" и "форма" должны пониматься в данном случае в духе аристотелевского гилеморфизма, т.е. дурная воля есть как бы форма, т.е. суть греха, а мысль, слово или дело есть как бы материя греха, т.е. то, что актуализируется формой, в чем эта форма выражается. 1 8 Aristot, Eth. ad Nic, II, 4 (1105b 30-1106a 2). 1 9 August, De Triru, XI, 8. 20 На самом деле указываемое место находится в XVII книге, гл. 5 и 6. 21 ...est pondus — "есть вес". Аналогия влечения воли с силой тяжести, с весом, взята Дунсом Скотом у Августина (ср. August., Confess., XIII, 9). 2 2 August, De lib. arh, II, 1. 2 3 August, De civ. Dei, XII, 6. 2^ Anselmus Cantuar., De conceptu Virg., 8. 2^ 1ЫА, cap. 4. 2 6 August, Retract, I, 22. 2 ' Anselmus Cantuar., De lib. arh, I. 2° Т.е. способность грешить или представляет собой упорядоченность (обращенность) дурной воли к акту греха (potestas peccandi formaliter), или же есть сама по себе дурная воля (potestas peccandi fundamentaliter)). 2" Т.е. акт греха или представляет собой нечто реально сущее, "субстрат" способности грешить, или есть некое отсутствие в акте воли чегото должного, т.е. нечто чисто негативное. ™ Т.е. дурной воли и акта греха. 31 Например, зрительная способность есть субъект (носитель) как зрения, так и слепоты. *2 Т.е. могущая быть обращенной к совершению недолжного, вернее — к несовершению должного во всей полноте. КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ 3 3 Aristot, De an, II, 2 (413b 25). 3 4 Ibid, II, 2 (413b 29-31). 3 5 Ibid, De an, Ill, 4 (429a 29-429b 4). 3 6 Aristot, De caelo, I, 10 (279b 31-32); XII (282b 4). 3 7 Aristot, Pbys., Ill, 4 (203b 9). 3^ При общем различении демонстративных и вероятностных доказательств (демонстративные доказательства — те, посылки которых необходимы и очевидны для естественного разума, а вероятностные — те, посылки которых неочевидны; богословские доказательства, основанные на истинах веры, относятся к вероятностным) и те и другие могут иметь необходимые посылки. В данном случае Дуне Скот указывает, что доказательства в пользу бессмертия души основаны не только на неочевидных истинах, но и более того, на истинах не необходимых, но контингентных. 3 9 Aristot, De an., Ill, 5 (430a 23). 40 Дуне Скот имеет в виду, что естественным разумом нельзя доказать положение "Бог справедлив", а не то, что нельзя доказать Его единство. 4 1 August, Confess., I, XII. 42 Gregorius, Moralia, XIV, XI. 4 3 August, De Inn., XIII, IX. 4 4 Т.е. та благость, которая ведет к вечному блаженству на небесах. 4* Здесь "благость" (bonitas), то есть нравственное добро, названа "материальной" (materialis) в духе аристотелевского гилеморфизма. Эта первичная и самая общая благость есть материя для последующей спецификации, т. е. разновидного оформления с образованием всех других видов благости. 4^ Dionysius, De div. пот., IV, 4. 4 ' Т. е. понятие "нравственное благо" образуется из понятия "благо вообще" путем сужения объема (стягивания — contrahentia) этого последнего добавлением к нему видовых отличительных признаков нравственного. 4° Т.е. не в силу естественной склонности, а ради любви к Богу. 4^ В латинском оригинале — contrarie et privative, т.е. в форме наречия, что в данном случае в такой же форме на русский язык непереводимо. 5® В этом фрагменте Дуне Скот полемизирует с точкой зрения, согласно которой акт является благим сообразно благости только цели, к которой он направлен (40-й раздел второй части, из которого взят КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ данный фрагмент, носит название "Всякое ли действие благо от [своей] цели?"). 5* См, напр., August, In loan., IV, 3.: "Благим деяние делает цель". 5* Мнение св. Бонавентуры (In Sent, III, a. 1, q. 3). " Имагинативная способность души — воображение. 5^ Актуально — т.е. действительно любя цель и совершая нечто ради нее. Что касается понятия "виртуально" в данном контексте, то разные комментаторы толкуют его по-разному. Сам же Дуне Скот пишет так: "Одним способом — актуально, когда актуально мыслящий о цели любит ее и желает [совершить] что-то ради достижения цели. Иначе — виртуально, когда от мышления и любви к цели приходит к волению этого сущего, способствующего достижению цели: например, из разумения и любви к Богу, что относится к более высокому, в качестве более низкого рассматривается, что должен быть совершен такой-то акт, например, покаяние, а затем следует [исполнение] этого волением, но, однако, без отнесения этого к цели, поскольку она тогда не мыслится и не любима актуально" (Ordinatio, II, d 41, q. un., n. 3). 55 Т.е. каждый необходимо желает не блаженства (счастья) вообще, а вполне конкретного, совершенно определенного счастья. 56 В том смысле, что всякая природа устремлена к полному осуществлению всех тех возможностей, которые в ней заложены (данное устремление следует понимать как не как акт воли, но, напротив, как необходимое естественное стремление (тяжелое всегда падает ("стремится") вниз) или как онтологический принцип); поэтому природа, переставшая устремляться к "своему" совершенству перестает быть собой и становится чем-то иным (так, если бы камень потерял свое "стремление" падать вниз и взлетел вверх, у нас не было бы оснований называть его тяжелым). 5 7 Откр I, 8. 5 8 Ср. Откр 7, 12. 59 Avicenna, Metaph., VIII. 6 0 Aristot, De an., II, 2, 426b 15-29. 61 О habitus см. прим. 15 к разделу I—II части I. "2 "Божественный положительный закон" (lex divina positiva) — это закон "положенный" (posita), т. е. "установленный" по воле Бога в противоположность закону природы (lex naturae) или "естественному закону" (lex naturalis), который "не положен", а проистекает из самой природы. Точно также различается "положительное право" (jus positivum) и "естественное право" (jus naturae или jus naturalis). В римской юрис КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ пруденции, как, впрочем, и в современной, положительным правом и положительным законодательством называлась система установленных государством прав и законов в отличие от естественных прав и законов. 6$ Грациан (Gratianus) — один из главных юристов знаменитой Болонской школы (XII век), создатель свода канонического права (т.н. Декрет Грациана). 64 "Декалог" (Decalogus) — происходящее от греческого ЗексЛоуос, латинское название десяти заповедей. 6* Положение оппонентов Дунса Скота, сообразно которому Бог не может освободить от соблюдения заповедей Декалога. 66 Перевод даем по тексту Дунса Скота. В сравнении с текстом Вульгаты цитирование у Дунса Скота неточное, без обозначения пропуска. Если обозначить пропуск, текст Вульгаты таков: "Nam: Non adulterabis; Non occides... et si quod aliud mandatum, in hoc verbo instauratur: Diliges proximum tuum sicut teipsum". ("Ибо: не прелюбодействуй, не убивай...и если что другое заповедано, восстанавливается в этом слове: люби ближнего твоего как самого себя"). В русском Синодальном переводе это место дано так: "Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай... и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего своего как самого себя". 67 Рим 13, 10. Перевод по тексту Дунса Скота В Вульгате другой текст. "Plenitudo ergo legis est dilectio": "Итак, полнота закона есть любовь". 6° Перевод по тексту Дунса Скота, отличному от текста Вульгаты, который таков: "In his duobus mandatis universa lex pendet, et prophetae". Текст Вульгаты соответствует Синодальному переводу: "На этих двух заповедях утверждается весь закон и пророки". После данной цитаты Дуне Скот рассуждает так, как будто он уже пояснил слова "на этих" (in his), т. е. указал обе заповеди: и первую — заповедь любви к Богу, и вторую — заповедь любви к ближнему. 69 См фрагмент № 9. ' 0 Мф 26, 28-29. Цитирование неточное. В тексте Вульгаты говорится только о "Новом" Завете, а затем идут слова, говорящие о Вечном иносказательно. Ср. Синодальный перевод: "...ибо сие есть Кровь моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего". Ср. также с Вульгатой: "Hie est enim sanguis meus novi testamenti, qui...". Дуне Скот цитирует здесь установительные слова таинства Евхаристии согласно Римскому канону мессы. КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ 71 ...происходит от связывания (a ligando). — Сомнительная этимология; скорее слово "lex" происходит от "legere" — "собирать, избирать, читать, зачитывать (постановление)" или от "legare" — "завещать", "посылать" (с миссией). 72 August, De lib. arhy I, 6. 73 August, Sermones, II, sermo 62. '4 ...называть рабом [побежденного], которому сохранена жизнь... ~ не передаваемая на русский язык игра слов: "servus" — "раб"; "servatus" — "сохраненный". Возможно, Дуне Скот возводил этимологию слова "servus", а значит, и глагола "servire" (служить, прислуживать) к глаголу "servare" (сохранять), ибо первоначально рабами и слугами становились побежденные на войне, которым сохранялась жизнь. 75 Иными словами, Дуне Скот говорит не о полном и действительном рабстве военнопленных и побежденных (vae victis!), а об условном рабстве, об обязательстве побежденного за сохранение жизни не враждовать больше никогда с победителем 7° ...сводятся к одному... — к первому случаю, ибо второй случай также есть наказание за преступление, а именно преступление против благодетеля. 77 ...не допускай человекоубийства. — Вольное переложение шестой заповеди: "Не убий" (Исход, 20, 13). 78 Исх 21, 12-17, 20; 31, 12; 32, 27; 35, 2 и др. 7" Притчи цитируются Дунсом Скотом по Вульгате с одним только несущественным изменением: вместо "cordis inopiam" — "inopiam cordis". В синодальном переводе текст сильно отличается: "Не спускают вору, если он крадет, чтобы насытить душу свою, когда он голоден; но, будучи пойман, он заплатит всемеро..." (Притч 6, 30-31); "Кто же прелюбодействует с женщиной, у того нет ума; тот губит душу свою, кто делает это" (Притч 6, 32). 80 Дуне Скот цитирует Вульгату с сокращениями. В Синодальном переводе: "...женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не оеркдаю тебя; иди и впредь не греши". °* Мф 26, 52. Цитирование Вульгаты неточное: вместо "omnes enim, qui acceperint gladium, gladio peribunt" дается: "Omnis qui gladio occidit, gladio peribit". В Синодальном переводе текст соответствует Вульгате: "Все, взявшие меч, мечом погибнут". 8 2 August, In loan., VI, 2. 8 3 August, Ad duectis., II, 12, 1. КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ ЧАСТИ 8 4 Быт 10, 9. 8 5 Aristot, ?оШ, II, 2. 8° Имеется в виду полисное устройство, описанное Платоном в Государстве . 8 7 Быт 13, 7-13. Неизвестный художник. и Непорочная Аева среди святых" (фрагмент). Монастырь Пресв. Троицы в Сепино, Италия СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ Св. Аврелий Августин (August.) Ad dilectis. — Ad dilectissimos (Возлюбленнейшим). Adv. iud. — Adversus iudaeos (Против иудеев). Confess. — Confessiones (Исповедь). Contra Acad. — Contra Academicos (Против академиков). Contra epist. Fund. — Contra epistulam Fundamenti (Против послания "Fundamenti"). De civ. Dei — De civitate Dei (O граде Божием). De div. quaest. — De diversis quaestionibus LXXXIII (О различных вопросах, числом 83). De Gen. ad lit. — De Genesi ad litteram (О Книге Бытия буквально). De haeres. — De haeresibus (О ересях). De lib. arb. — De libero arbitrio (O свободном выборе). De moribus eccl. cath. — De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (О нравах Католической Церкви и нравах манихеев). De Trin. ~ De Trinitate (О Троице). De util. cred. — De utilitate credendi (О пользе веры). De vera relig. — De vera religione (Об истинной религии). Enchirid — Enchiridion (Энхиридион). In loan. — In Evangelium loannis (На Евангелие от Иоанна). Retract. — Retractationes (Пересмотры). Sermones — (Беседы). Soliloq. — Soliloqia (Монологи). Александр из Гэльса (Alex. Ней.) S. theol. — Summa theologica (Теологическая сумма). Св. Амвросий Медиоланасий (Ambros. Mediol) De Paradiso — О рае. Св. Ансельм Кентерберийский (Anselmus Cantuar.) Cur Deus homo — Почему Бог стал человеком. De conceptu Virg. — De conceptu Virginis (О зачатии Девы). De lib. arb. — De libero arbitrio (O свободном выборе). Prosl. — Proslogion (Прослогион). Аристотель (Aristot.) Anal. post. — Analytica Posterior (Вторая аналитика). Anal, prior — Analytica Prior (Первая аналитика). De an. — De anima (О душе). De caelo — De caelo et mundo (O небе и мире). De gener. et corr. — De generatione et comiptione (О возникновении и уничтожении). De inter. — De interpretatione (Об СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ истолковании). Eth. ad Nic — Ethica ad Nicomachem (Никомахова этика). Metaph. — Metaphysica (Метафизика). Phys. — Physica (Физика). Polit — Politica (Политика). Top. — Topica (Топика). Св. Бонавентура (Bonav.) De scient Christi — De scientia Christi (О знании Христа). In Sent. - Commentarium in Sententias (Комментарий к Сентенциям). Боэций (Boeth.) De Trin. — De Trinitate (О Троице). Генрих Тентский (Henricus Gand.) Quodl. I — Quodlibetum I (Кводлибет I). Summa — Summa quaestionum ordinatarum (Сумма упорядоченных вопросов). Дионисий Ареопагит (Dionysius) De div. nom. — De divinis nominibus (О божественных именах). Иоанн Дамасюсн (Damasc.) De haeres. — De haeresibus (О ересях). Ибн Рушд (Аверроэс) (Averroes) Metaph. — Metaphysica (Комментарий к Метафизике Аристотеля). Ибн-Сина (Авиценна) (Avicenna) Metaph. — Metaphysica (Метафизика, Раздел книги Аш-Шифа). Петр Оливи (Petrus Olivi) In Sent. - Commentarium in Sententias (Комментарий к Сентенциям). Платон (Plato) Tim. — Тимей. Ричард Сен-Викторский (Pichardus de St. Victore) De Trin. — De Trinitate (О Троице). Св. Фома Аквинский (Thomas Aquin.) In Sent. — Commentarium in Sententias (Комментарий к Сентенциям). S. theol. — Summa theologica (Теологическая сумма). Эгидий Римский (Aegidius Rom.) Quodl. — Quodlibeta (Вопросы на свободную тему). CALENDARIUM IOANNIS DUNS SCOTI (Важнейшие даты жизни Иоанна Дунса Скота) 1265 или 1266 — родился Иоанн Дуне Скот. 1280 — вступление в новициат Францисканского ордена. 1281 — принятие монашества 1281-1291 — обучение во францисканской школе в Хаддингтоне, затем в университетах Нортхемптона, Оксфорда и, возможно, Парижа. 17 марта 1291 — посвящение в сан священника, совершенное епископом Линкольнским Оливером Саттоном в церкви св. Андрея в Нортхемптоне. 1292-1297 — обучение на богословском факультете Парижского университета. 1297 — получение ученой степени бакалавра и возвращение в Англию. 1297-1300 — преподавание в Кембриджском университете, комментирование "Сентенций" Петра Ломбардского. 1300-1302 — преподавание в Оксфордском университете. 1302-1303 — преподавание в Парижском университете. 25-28 июня 1303 — Дуне Скот покидает Парижский университет, отказавшись подписать документ, направленный против Папы Бонифация VII, и, по-видимому, возвращается в Оксфорд. 1305 — приезд в Париж и получение ученой степени доктора. 1306-1307 — Дуне Скот — профессор Парижского университета. 1307 — переезд в Кельн. 1307-1308 — преподавание в Кельнской францисканской школе в качестве magister regens. 8 ноября 1308 — кончина Дунса Скота. 1639 — Лука Уоддинг издает первое полное собрание сочинений Дунса Скота. 1706 — начало процесса беатификации Дунса Скота. 1938 — Скотистская комиссия в Риме приступает к подготовке критического издания полного собрания сочинений Дунса Скота. 1966 — Папа Павел VI публикует буллу Alma parens — первый официальный документ Церкви, признавший величие и значимость учения Дунса Скота. 15 ноября 1980 — Иоанн Павел II первым из Римских Пап посещает гробницу Дунса Скота. 20 марта 1993 — Иоанн Дуне Скот причислен к лику блаженных. A.B. Апполонов GLOSSARIUM ACTUS — акт, действительность, бытие в реальности как противоположность бытию в возможности. ACTUS PRIMUS — первый акт, первая действительность. В первом акте вещь обретает действительное существование. ACTUS SECUNDUS — второй акт, вторая действительность. Во втором акте уже существующая вещь реализует свои возможности. Например, во втором акте человек реализует такие свои возможности, как мышление и воление.