Семен Франк
С нами Бог.
Выдающийся русский религиозный философ Семен Людвигович Франк (1877-1950), замечательно последовательно развивающий основную парадигму русской религиозной философии – парадигму Всеединства, в помещенных в настоящем издании работах выступает в нехарактерной для себя роли – выходит за пределы чистой, если так можно выразиться, философии и создает плодотворную модель сопряжения последней с богословием. В данной книге Франк излагает основы христианства и доказывает, что все существенное содержание христианства основано на религиозном опыте, на «встрече человеческого сердца с Богом», на живом «общении с Богом». Различая два понятия веры, веру как доверие, и веру, как достоверное знание, Франк показывает, что доверие к авторитету предполагает такие переживания, которые свидетельствуют, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Следовательно, даже и вера в религиозный авторитет опирается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно так же он доказывает связь нашего доверия к «положительному откровению» с нашими непосредственными религиозными переживаниями. Философ подробно разбирает понятие страдания в рамках религиозной концепции и историко-культурного развития, что вообще характерно для большинства русских философов XIX и начала XX века.
С. Франк
С нами Бог
Три размышления
Се, Дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут ему имя Эммануил, что значит с нами Бог.
Что мы пребываем в Нем, и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего.
Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог
Владеешь ты всерадостною тайной
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.
Двум женщинам, научившим меня, что такое любовь:
моей жене и дочери
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
В страшное время разгула адских сил на Земле, среди невообразимых ужасов мировой войны, живя в совершенном уединении, я имел потребность отчетливо осознать и правдиво выразить то, во что я верю и что дает мне силу жить – уяснить подлинное благодатное существо веры и Божией правды.
Мое размышление захватывает многообразные стороны религиозной веры вообще и, в частности, ее самого совершенного выражения в Христовом откровении и христианской вере. Но оно имеет одно средоточие, опирается на один основоположный опыт. Это есть опыт имманентности Бога человеческой душе – опыт восприятия тех духовных глубин, в которых человек реально соприкасается и общается с Богом, Божии силы реально вливаются в человеческую душу, сам Бог живет и действует в нас. Все выраженные мною мысли суть только варианты и выводы из этого основоположного опыта.
Уже из этого видно, что мои размышления содержат элемент личного признания, исповедания. Конечно, люди, ищущие объективной правды, могут на это сказать: на что нам нужно твое исповедание? Они могут повторить язвительные слова Лермонтова: «Делись со мною тем, что знаешь, и благодарен буду я; но ты мне душу предлагаешь – на кой мне черт душа твоя?» Они совершенно правы там, где дело идет о теоретическом познании однородной, для всех одинаково обязательной истины. В моем искании этой истины – во всех моих философских работах – я всегда старался избегать всякой субъективности, не смешивать объективного познания с личным исповеданием. Но где дело идет об истине, открывающейся только живой глубине личного духа, там она не только фактически открывается каждому по-своему, но и сама в своем собственном существе многолика, носит личный отпечаток, что не мешает ей быть единой. «В доме Отца Моего обителей много».
При этом, конечно, приходится идти на риск, что то, что тебе самому представляется имеющим значение и ценность для всех, окажется ненужным другим, будет признано чем-то только субъективным, плодом личного чудачества. На этот риск нужно идти. Он есть в конце концов риск, связанный со всякими исканиями истины. Ставка риска невелика. «Кто имеет право писать мемуары?» – спрашивал Александр Герцен в предисловии к своим воспоминаниям и остроумно отвечал: «Всякий. Потому что никто не обязан их читать». Это простое соображение применимо и к предлагаемым размышлениям, поскольку они носят характер личных признаний. Если моя попытка рассказать то, что я узнал из внутреннего опыта и что я сам воспринимаю как истину, оказалась бы неудачной и бесплодной, она сохранит в качестве личного признания ценность для тех, кто близок мне по духу. И если бы этот отчет о пережитом и передуманном был даже никому не нужен – он был нужен мне самому.
С. Франк
Lavandou (Var),
ЧАСТЬ I
ЧТО ТАКОЕ ВЕРА?
1. ВЕРА-ДОВЕРИЕ И ВЕРА-ДОСТОВЕРНОСТЬ
Что нужно разуметь под «верой»? В чем отличие «веры» от «неверия» или «верующего» от «неверующего»?
Кажется, преобладающее большинство людей, следуя давнишнему господствующему пониманию «веры», разумеет под ней некое своеобразное духовное состояние, при котором мы согласны признавать, считать достоверным, утверждать как истину нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, для чего нельзя привести убедительных оснований и что поэтому есть предмет возможного сомнения и отрицания. Вера в этом смысле есть уверенность в том, основание чего нам не дано, истинность чего не очевидна. Так, вера в Бога, т. е. в существование некой всеблагой и всемогущей личности, от которой зависят все события и нашей личной жизни и жизни всего мира, есть уверенность в реальном бытии того, что никто никогда не видал и что не может быть удостоверено с полной очевидностью. Именно потому, что здесь нельзя ничего усмотреть или с очевидностью доказать, наша уверенность в бытии такой реальности, упорство нашей убежденности есть вера. Заслуга веры, с этой точки зрения, состоит именно в том напряжении воли, которое необходимо, чтобы утверждаться, упорствовать в признании того, что само по себе, т. е. для разумного познания, остается сомнительным.
Ниже я постараюсь воздать должное этому традиционному воззрению, показать долю правды, в нем содержащуюся. Здесь, однако, я должен начать с решительного его отрицания. Позволю себе прежде всего личное признание. Может быть, я в этом отношении устроен иначе, чем другие люди, но я никогда не был в состоянии «верить» в изложенном смысле этого понятия, более того, я не могу понять ни как возможно верить в этом смысле, ни для чего это нужно. Я сознаю дело так: недостоверное остается недостоверным, верить во что-либо недостоверное, утверждать в качестве истины то, что подлежит сомнению, значит либо обнаруживать легкомыслие – вся наша жизнь полна, к несчастью, таких легкомысленных верований, за которые жизнь нас жестоко карает, – либо же как-то насиловать, форсировать сознание, «уговаривать» себя самого в том, что, собственно, по-настоящему остается для нас сомнительным. Требовать веры в этом смысле значило бы, строго говоря, признавать ценным и обязательным некое субъективное упорство, некое состояние искусственной загипнотизированности сознания, неизбежно сопровождаемое его внутренней раздвоенностью. Но казалось бы, первая обязанность нашего духовного самовоспитания есть блюдение полной правдивости, отчетливое различение между «да» и «нет» или между достоверным и спорным. В упрямом отстаивании непроверенных убеждений, в склонности или готовности признавать в качестве истины недостоверное я не могу видеть ни необходимости, ни заслуги. А поскольку такая установка сознания почти неизбежно связана с внутренним колебанием, поскольку исповедание «верую» перед лицом честного, правдивого самосознания часто означает, строго говоря, «не верую, но хотел бы верить и уговариваю самого себя, что верю» – это есть прямо грех перед Богом как Духом истины. Ибо, как однажды сказал юноша Байрон, «первый атрибут Божества есть истина».
При обосновании такого понимания веры иногда ссылаются на ее аналогию той вере, которой мы вынуждены руководиться при самом трезвом ориентировании в нашей практической жизни. Со времени проницательного и неопровержимо ясного анализа Юма мы знаем, что вся практика нашей жизни основана на «вере», т. е. на том, что мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить. Мы ложимся вечером спать в уверенности, что ночь сменится днем и что мы утром проснемся, ни того, ни другого мы, собственно, не можем «доказать», и, рассуждая отвлеченно, мы даже знаем, что во всякий момент некая мировая катастрофа может нарушить привычный порядок смены дня и ночи и, что еще легче, неожиданная смерть может опрокинуть нашу веру в пробуждение от сна. На каждом шагу нашей жизни мы руководимся верой в неизменность того, что мы называем «законами природы», однако эта неизменность, по существу, ничем не гарантирована, и наша вера в нее есть именно слепая, ничем точно не гарантированная вера. Веря в непрерывное действие «закона тяготения», я не выпрыгну из окна верхнего этажа, будучи уверен, что при этом упаду и разобьюсь; но, если от меня потребуют подлинного доказательства неизменности действия силы тяготения, то не только я, профан в области физики, но даже ученейший физик будет поставлен в затруднительное положение. И все же мы знаем, что нужно быть сумасшедшим, чтобы быть готовым выпрыгнуть из окна верхнего этажа только потому, что неизбежность падения не может быть доказана с окончательной, математической очевидностью.
Еще более ясно, что такой же характер носят убеждения, на которые мы опираемся во всей практике жизни нашей в области общения с людьми, т. е. в области расчета действий наших ближних. Весь механизм совместной человеческой жизни расстроился бы или, вернее, стал бы невозможным, если бы мы не могли быть уверены, что люди, с которыми мы имеем дело, будут при известных условиях поступать так, а не иначе. Как возможна была бы жизнь, если бы мы не имели уверенности, что люди, с которыми мы связаны или встречаемся, в своем поведении обеспечивают нам условия мирной жизни – что, например, продавцы и покупатели при заключении сделки не ограбят друг друга, что верный друг не обманет и не предаст нас и т. д.? На достоверностях такого рода базируется вся наша жизнь, но все это не может быть «доказано», и в отдельных случаях действительность иногда опровергает наши ожидания и расчеты – что есть свидетельство того, что мы имеем здесь дело не с очевидностью в логическом смысле слова, а только с «моральной» достоверностью, т. е. с чем-то только «вероятным», а не безусловно необходимым. В этом смысле вся наша жизнь основана на «вере» – на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убедительностью.
Все это само по себе совершенно справедливо. Но если соображениями такого рода хотят воспользоваться для объяснения и оправдания религиозной веры (такова, например, основная мысль кардинала Ньюмана в его «Grammar of Assent»), то я думаю, нетрудно показать, что здесь происходит смешение понятий. Именно потому, что в нашей практической жизни мы находимся в области вероятного, наши допущения основаны здесь на некотором расчете вероятности; поставленные в необходимость выбирать между более вероятным и менее вероятным, естественно – и наука теории вероятности дает этому строго рациональное обоснование, – мы отдаем предпочтение первому; и если всегда остается возможность, что мы ошибемся,
