Теория познания Канта. И. С. Нарский. Введение. Главное произведение И. Канта ” Критика чистого разума” представляет собой не только учение о теоретическом разуме, теорию познания, но и краткий очерк исследовательской программы "критической философии”, введение в систему, которую родоначальник немецкой классической философии назвал ”трансцендентальной метафизикой”, изложение ее основных положений. Это обстоятельство не может быть объяснено субъективными мотивами, например стремлением философа заранее сообщить читателям свои творческие планы и те теоретические выводы, к которым он пришел в ходе своего исследовательского поиска, проблемное поле которого выходит за пределы тематики ”Критики чистого разума”. Суть дела, как я полагаю, состоит в том, что исходные положения ” Метафизических начал естествознания”, а также "Критики практического разума”, "Метафизики нравов” и даже "Критики способности суждения” по существу уже сформулированы и в известной мере обоснованы в этой первой "Критике...”, важнейшее содержание которой образует гносеологическая проблематика. Теория'познания - центральный пункт всего учения Канта. Это не значит, однако, что философ считал важ­ нейшей (а тем более единственной) задачей философии гносеологическое исследование. Принцип примата прак­ тического разума над теоретическим разумом, впервые сформулированный и систематически обоснованный Кантом, со всей очевидностью говорит о том, что свою основную задачу Кант видел в радикальной реформе фи­ лософии с целью теоретического обоснования гуманиз­ ма, основоположений нравственного сознания и 3 правового государства, в котором свобода каждого члена общества составляет обязательную, неустранимую пред­ посылку социальной справедливости. Энгельс не случай­ но называет Канта одним из предшественников научного социализма. Гносеологическое же исследование, а точ­ нее, радикальную реформу теории познания Кант рас­ сматривал как важнейшее условие и, более того, основу всей своей системы. Именно в этом смысле он характе­ ризовал выдвигаемые им новые гносеологические принципы как коперниковский (аналогичный интеллек­ туальному подвигу великого астронома) переворот в фи­ лософии. Кант утверждал: важнейшее в философии - ее гумани­ стическое призвание, теоретическое обоснование гума­ низма как единственно достойного человеческой природы и внутренне присущей ей свободе мировоз­ зрения. Философ, согласно непоколебимому убеждению Канта, есть человек, одушевленный бескомпромисс­ ным сознанием своей абсолютной ответственности пе­ ред самим собой и тем самым перед всем человечеством. Как и все мыслящие люди, но, пожа­ луй, более осознанно, философ с тревогой и вместе с тем с надеждой вопрошает: что я могу знать? Что я дол­ жен делать? На что я смею надеяться? Все эти вопросы резюмируются в том, что Кант называет в своей "Логи­ ке” самым главным вопросом: что такое человек? И вы­ сшее назначение философии, ее постоянная забота - способствовать интеллектуальному и нравственному самоопределению личности, формировать ее теорети­ ческий и практический разум. "Если существует наука, действительно нужная человеку, - провозглашает Кант, - то это та, которой я учу - а именно подобающим образом за­ нять указанное человеку место в мире - и из которой мож­ но научиться тому, каким бьггь, чтобы быть человеком" 4 Претенциозность кантовского способа изложения, правда, несколько режет слух современного читателя, убежденного в бесплодности пророческого пафоса, пред­ полагающего существование единственного глашатая окончательной истины в последней инстанции. Но отвле­ каясь от этой экзотерической формы философствования, свойственной большинству домарксовских мыслителей, нельзя не видеть того, что задача, которую формулирует Кант, действительно величественна, а ее решение пред­ полагает создание научной философии* Но что такое наука и сам факт знания вообще? Откуда проистекают свойственные научным положениям (осо­ бенно в математике и в механике) всеобщность и необхо­ димость? Ответ на эти вопросы и призвана дать теория познания, которая, таким образом, обретает ключевое значение в кантовской философии. Неокантианцы и некоторые другие представители идеа­ листической философии утверждают, что Кант впервые гно­ сеологически обосновал возможность философии как специфической науки, границы ее проблематики и пределы познания вообще. Эти философы противопоставляют Канта не только предшественникам, но и его непосредст­ венным продолжателям — Фихте, Шеллингу, Гегелю. ”Назад к Канту!” - лозунг, который в шестидесятых годах прошлого века выдвинул один из зачинателей неоканти­ анства О. Либман в книге, название которой само говорит за себя ( ”Кант и эпигоны”), нередко провозглашается если не прямым, то во всяком случае косвенным образом и в наши дни, несмотря на то что неокантианство при­ мерно полвека назад сошло с исторической арены. Д. Лу- * * Следует подчеркнуть, что поставленная Кантом великая гуманистическая задача, конечно, не вытекает непосредственным образом именно из тех философских посылок, которые специфическим образом характеризуют его систему. Н.Г. Чернышевский, категорически отвергая кантианские основоположения, вместе с тем, подобно Канту, утверждал, характеризуя свои принципы: ”я обязан развивать человека в человеке” (Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 15 т. М., 1949. Т. XII. С. 28). 5 кач в своем монографическом исследовании "Разруше­ ние разума" справедливо отмечал, что неогегельянство стремилось примирить Гегеля с Кантом, истолковать ос­ новные положения гегелевской диалектики в духе кан­ товской "трансцендентальной диалектики", которая характеризует противоречия, присущие "чистому разу­ му", как фатальные заблуждения. В настоящее время нео­ кантианство не существует как особое течение идеалистической философии, претендующее на развитие кантовских идей в противовес идеям других философ­ ских течений. Однако показательно, например, такое обстоятельство: главной темой Международного геге­ левского конгресса, состоявшегося в Штутгарте в 1981г., был следующий фундаментальный по убеждению его ор­ ганизаторов вопрос: "Кантили Гегель?"* Философы-марксисты, отвергая несостоятельные и во многом ретроградные попытки дополнить диалектиче­ ский идеализм Гегеля кантовским трансцендентальным идеализмом, не должны вместе с тем принижать выдаю­ щееся историческое значение философии Канта, как это имело место в прошлом. Напомним, что Ф. Меринг, один из наиболее выдающихся представителей II Ин­ тернационала, не видел в кантовском разграничении Kant oder Hegel? Uber Formen der Begrundung in der Philosophie /Hrsg. v.D. Henrich. Stuttgart, 1983. Укажем, в частности, на следующие доклады, в которых вполне выявилась отмеченная в названной выше книге Д. Лукача тенденция: ’’Кант или Гегель. Эскиз альтернативы” (К. Грамер), ’’Трансцендентальный и абсолютный идеализм” (Б.Пунтель), ’’Истина у Канта и Гегеля” (М.Баум), ’’Возможность и действительность в кантовской и гегелевской логике” (В.Витело), "Трансцендентальное мышление и онтологический анализ” (В.Матье), «Возможно ли трансцендентальное обоснование общества?” (Р.Бубнер), «Возможно ли ’’кантовское” обоснование социологии?» (ТЛукман). Автору этих строк, как одному из участников этого конгресса, было особенно очевидно стремление многих докладчиков совместить диалектический идеализм Гегеля с трансцендентальным (в основе своей метафизическим) идеализмом Канта). 6 практического разума и разума теоретического ничего кроме философской интерпретации христианского противопо­ ставления посюстороннему миру потустороннего царства божьего. Меринг, в частности, писал, что Кант ” общими фразами превзошел французское просвещение, но прак­ тическими своими требованиями далеко отстал от него. Измученным людям, вопившим о восстановлении своих прав, Кант в самой жесткой форме проповедовал... преж­ де всего долг подданного всегда быть верным, преданным и послушным начальству”2. Такая оценка философии Канта не только носит упрощенный, односторонний ха­ рактер; она неправильна по существу. Г.В. Плеханов, несомненно самый выдающийся диа­ лектический материалист среди теоретиков II Интерна­ ционала, также был далеко не свободен от упрощенного понимания философии Канта и кантианцев несмотря на то, что в своей интерпретации теории отражения и поня­ тия ”вещи в себе” он нередко допускал уступки кантиан­ ству. Выступая против неокантианской ревизии марксизма, предпринятой Э. Бернштейном и другими оп­ портунистами, Плеханов не сумел противопоставить нео­ кантианству подлинного Канта, который, несмотря на все свои метафизические, агностические заблуждения, был родоначальником диалектического идеализма, значение которого невозможно переоценить. ” Плеханов, - писал В.И. Ленин, - критикует кантианство (и агностицизм во­ обще) более с вульгарно-материалистической, чем с диа- лектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь a limine отвергает их рассуждения, а не исправ­ ляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, уг­ лубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий”3. В.И. Ленин критиковал философию Канта (и агности­ цизм вообще) с позиций последовательной, творческой 2 Меринг Ф. На страже марксизма. М., Л., 1927. С. 107. 3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29, С. 161. 7 материалистической диалектики, включающей в себя, как он неоднократно подчеркивал, момент релятивизма, скептицизма. Познание есть превращение непознанных ”вещей в себе” в познанные ”вещи для нас”, но это пре­ вращение, переход одного в другое, всегда остается неза­ вершенным процессом, вследствие чего ”вещь для нас” является частью, стороной ”вещи в себе”, т.е. непознан­ ной реальности, масштабы которой, по-видимому, пре­ восходят границы познанного. Переход от незнания к знанию, от одного знания к другому - основное содержа­ ние познавательной деятельности - представляет собой такого рода процесс, в котором постоянно наличествуют и знание и незнание, так же как и сам переход к знанию, а от него к более глубокому знанию, что свидетельствует о приблизительном отражении объективной действитель­ ности познающим субъектом. Даже абсолютная истина относительна, поскольку она конкретная истина, границы которой подлежат определению. Таким образом, диалектико-материалистическое отри­ цание учения Канта и агностицизма вообще есть пози­ тивное отрицание, снятие, преодолевающее заблуждение и вместе с тем рационально осмысливающее факты, на которых основывается это заблуждение, являясь их одно­ сторонней, субъективистской интерпретацией. В.И. Ленин, как известно, не ограничился критикой плехановского отношения к агностицизму. Ленин сделал и более общий, принципиальный вывод: ”Марксисты критиковали ( в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-ге­ гелевски”4. Таким образом, В.И. Ленин в преддверии со­ циалистической революции в России критически подытожил марксистское кантоведение и четко сформу­ лировал задачу диалектико-материалистического анализа и переработки достижений кантовской философии. Эта задача, по моему убеждению, прежде всего относится к гносеологическому учению Канта. 4 Там же. 8 Советские философы-марксисты, так же как и маркси­ сты других стран мира, опубликовали ряд ценных иссле­ дований, посвященных И. Канту. Авторы этой книги ссылаются на них, опираются на уже имеющиеся научные результаты. Однако нет оснований утверждать, что задача, поставленная В.И. Лениным, уже в основном выполнена. Несмотря на имеющиеся достижения в целом, историко- философские исследования, посвященные философии Канта ( и его гносеологии в особенности), все еще страдают существенными недостатками, которые в из­ вестной мере связаны с догматическими представлениями, сложившимися в области диалектико-материалистиче­ ской гносеологии в период зартоя, в условиях общей догматизации общественного сознания. Следствием догматических искажений были упрощенные, 99облег­ ченные 99 постановки таких проблем, как соотношение субъективного и объективного, относительного и абсо­ лютного, истины и заблуждения, эмпирического и тео­ ретического. Отношение между образом и его предметом нередко трактовалось как отношение след­ ствия и причины, вопреки тому очевидному, постоянно выявляющемуся в процессе познания факту, что об од­ них и тех же наблюдаемых явлениях имеются совер­ шенно различные, нередко исключающие друг друга научные представления. Ясно также и то, что отноше­ ние между научными представлениями и объектами, не ставшими еще предметами прямого или косвен­ ного наблюдения, объектами, существование кото­ рых предполагается, носит еще более сложный характер. Поэтому проблема детерминации научных представлений (а они, разумеется, не являются беспри­ чинными) не может быть сведена к отношению между объектами исследования и результатами последнего, которые обусловлены предшествующим уровнем по­ знания, его материальной, практической основой и, ко­ нечно же, субъективными факторами, деятельностью исследователя прежде всего. При таком подходе к позна­ нию, структуре познавательного процесса становится яс­ 9 но, что результаты познания, в особенности истины, от­ крываемые, устанавливаемые познающим субъектом, представляют собой такого рода следствия, объективная обусловленность которых предполагает не только необ­ ходимость, но и свободу, их единство и взаимопревраще­ ние* Специфическая объективность истины, объективность, которую следует называть гносеологической, поскольку истина не существует вне процесса познания и его объ­ ективаций, также не была предметом специального исс­ ледования в рамках диалектико-материалистической теории познания, несмотря на тот, не вызывающий хотя бы малейшего сомнения факт, что познавательный образ предмета правильно, адекватно отражающий его основ­ ные черты, содержание, сущность и т. п., не обладает ни одним из присущих предмету отражения физических, хи­ мических и иных, существующих безотносительно к про­ цессу познания, свойств. Объективная истина, как это ни парадоксально на первый взгляд, отнюдь не свободна от определенных субъективных условий, предпосылок, мо­ ментов, относящихся к ее содержанию, к тому, например, обстоятельству, что делает ее неполной, относительной, конкретной истиной, не исключающей, во всяком случае полностью, момента заблуждения. Забвение этих фактов, приводимых в качестве приме­ ров, указывающих на существенные пробелы в наших гносеологических исследованиях, влекло за собой, в час­ тности, такое положение дел, когда философы-маркси­ сты в своей характеристике материалистического понимания истины обычно ограничивались разъясне­ нием тезиса об ее объективном характере, не указывая В этой связи я хотел бы отметить глубокую, выявляющую новые перспективы гносеологического исследования мысль Э.Г.Юдина: ’’...ориентация на деятельность позволила глубже и точнее понять характер открываемых человеком законов мироздания, поскольку она раскрыла зависимость познания от его наличных форм, а не только от его объекта...” (Юдин ЭГ. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978. С. 286). 10 на тот, не подлежащий игнорированию факт, что многие идеалисты (укажем хотя бы на Платона, Геге­ ля, Гуссерля) обосновывали, разумеется, антиматериа­ листическими аргументами, признание объективной истины как некоей высшей и по существу трансценден­ тной реальности. Итак, чтобы правильно понять Канта, в особенности значение его гносеологии для дальней­ шего, материалистического развития теории познания, необходим диалектико-материалистический анализ его основных положений. Поучительнейшим примером та­ кого подхода к анализу идеализма является тезис Марк­ са о субъективной стороне процесса познания, ’которую идеалистическая философия противопостав­ ляла созерцательному, метафизическому материализ­ му. Именно непонимание существенности субъектив­ ной стороны познания было главным, как подчеркивал Маркс, недостатком предшествующего материализма. Между тем познание предполагает наличие субъекта по­ знания; оно никоим образом не может быть сведено к взаимодействию объектов, как это иной раз пытаются представить некоторые философствующие кибернетики* В этом смысле познание есть субъективный процесс, как * Так, К.Штейнбух, известный западногерманский ки­ бернетик, делающий философские выводы из своих специальных исследований, утверждает, что разграничение субъекта и объекта означает ’’раскол научного мышления”, который в прошлом был неизбежным и даже плодотворным, но в настоящее время стал ’’источником обскурантистского образа мыслей” (Штейнбух К. Автомат и человек: Кибернетические факты и гипотезы. М., 1967. С. 25). Не вдаваясь в серьезный гносеологический анализ осуждаемого им ’’обскурантизма”, Штейнбух следующим образом подытоживает свое якобы непосредственно вытекающее из кибернетики философское открытие: ’’Противоположность между объектом и субъектом, которая так сильно подчеркивалась в прошлом, должна быть исключена из сферы научного мышления” (Там же). Нетрудно понять теоре­ тические корни заблуждения Штейн бух а: он считает право­ мерным отождествление человека, познающего определен­ ную реальность, с компьютером, выполняющим исследо­ вательскую программу. 11 бы ни были объективны его содержание и конечные ре­ зультаты. Домарксовский материализм истолковывал познание главным образом как результат воздействия предметов внешнего мира на сознание людей. Такое воздействие есть, разумеется, необходимое условие познавательной деятельности, свидетельство независимости объекта по­ знания от познающего субъекта. Однако, как ни сущест­ венно признание этих отправных положений, оно все же недостаточно для правильного, диалектического понима­ ния познавательной деятельности людей, ее качественно­ го отличия от аналогичной, присущей и животным деятельности. Основу познания образует специфическая деятельность познающих субъектов, которые взаимодей­ ствуют друг с другом, преобразуя внешние предметы не только физически, но и идеальным образом. Объекты по­ знания интериоризируются, субъект познания эксте- риоризируется. Этого не видел метафизический материализм, который фактически исключает из позна­ ния его деятельную основу, практику. ” Отсюда и про­ изошло, - писал Маркс, - что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализ­ мом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как та­ ковой”5. Познание невозможно как непосредственное отраже­ ние действительности. Даже ощущения, которые в извест­ ном смысле непосредственно связывают человеческий индивид с окружающим миром, предполагают кодирова­ ние и последующее раскодирование воздействий, пере­ даваемых нашими рецепторами в головной мозг. В этом смысле и ощущения носят опосредованный характер, тем более что они являются слагаемыми чувственных воспри­ ятий, которые предполагают предшествующий опыт, за­ висят от условий, установки, направленности поведения и познавательной деятельности человека. 5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.З. С.1. 12 ) Опосредование, поскольку оно специфическим обра­ зом характеризует познание, есть субъективная деятель­ ность, которая, разумеется, подчиняется определенным закономерностям и в этом смысле объективно обуслов­ лена. Чувственные образы внешних предметов субъ­ ективны именно как чувственные образы, т. е. как обладающие свойствами, отнюдь не присущими предме­ там. В.И. Ленин соглашался с Гегелем, писавшим, что ” познание, желающее брать вещи так, как они есть, впа­ дает при этом в противоречие с самим собой”6. Гегель, как известно, был весьма далек от кантовского, субъекти­ вистского противопоставления картины мира, создавае­ мой познанием, и действительности, как она существует безотносительно к процессу познания и субъекту этого процесса. Следовательно, это, казалось бы, близкое к кантовским воззрениям высказывание Гегеля принадле­ жит к совершенно иной, несовместимой с агностициз­ мом системе взглядов. С этой же точки зрения следует, на мой взгляд, рассматривать и соответствующие высказы­ вания классиков марксизма, которые при внимательном прочтении помогают вскрыть, осмыслить гносеологиче­ ские корни кантовского агностицизма и идеализма, выя­ вить в учении Каша действительные, подлежащие диалектико-материалистическому решению проблемы. Ф. Энгельс, выступая против метафизического проти­ вопоставления конечного и бесконечного, против гносе­ ологических выводов, вытекающих из такого противопоставления, разъяснял, что познание конечного есть вместе с тем и познание бесконечного. Однако Эн­ гельс не ставил знак равенства между тем и другим про­ цессом и, подчеркивая их единство, указывал в то же время и на то, что познание бесконечного всегда остается незавершенным процессом. Именно в этой связи он от­ мечал, что познание бесконечного, преодолевающее свою собственную ограниченность, может совершаться 6 См.: Ленин В.И'. Поли. собр. соч., Т. 29. С. 216. 13 только в виде бесконечного асимптотического процесса. А отсюда следует вывод, который Энгельс и делает с не­ двусмысленной определенностью: "...бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо"7. Этот вывод, ко­ торый, к сожалению, до сих пор не привлек пристального внимания исследователей, занимающихся гносеологией, не имеет, конечно, ничего общего с какой бы то ни было, хотя бы малейшей уступкой агностицизму. Агностицизм есть прежде всего субъективистская интерпретация того знания, которым уже располагает человек. Учение Канта о принципиально непознаваемых "вещах в себе" есть не исходная посылка его теории познания, а необходимое логическое следствие из той концепции пространства и времени, которую Кант разработал в диссертации 1770 г., т.е. за одиннадцать лет до опубликования'"Критики чис­ того разума". В этой диссертации - "О форме и принци­ пах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира” - Кант еще не допускал существования принципи­ ально непознаваемой объективной реальности. В духе ра­ ционалистической традиции и вольфианской фшрсо- фии, господствовавшей в тогдашней Германии, Кант ут­ верждал: "чувственно познанное - это представление о вещах, какими они нам являются, а представления рассу­ дочные - как они существуют (на самом деле)”8. Что же касается пространства и времени, то они харак­ теризуются как априорные формы чувственности, чистые созерцания, посредством которых координируются, упо­ рядочиваются чувственные данные - результат восприя­ тий предметов внешнего мира, который сам по себе, т.е. безотносительно к процессу познания, не заключен в пространственно-временные границы. Казалось бы, что из основных положений диссертации 1770 г. непосредственно следовал вывод: все существую­ щее вне пространства и времени принципиально непозна­ 7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. С. 549. 8 Кант И. Соч. Т. 2. С. 390. 14 ваемо. Но Кант этого вывода не делал, так как полагал, что именно пространство и время как формы чувственно­ го познания включают в сферу последнего внешние вещи, как они существуют сами по себе. Лишь в ” Критике чистого разума” пространство и время принципиально разъединя­ ют, абсолютно противопоставляют друг другу явления и ”вещи в себе”, которые, таким образом, трактуются уже как запредельная, трансцендентная и в силу этого принципи­ ально непознаваемая реальность. И такой вывод действи­ тельно неизбежен, коль скоро пространство и время рассматриваются лишь как формы познавательной дея­ тельности. Выше я говорил о метафизическом противопоставле­ нии бесконечного и конечного как об одном из теоретиче­ ских источников агностицизма. Это противопоставление мы находим и у Канта, который вместе в тем абсолютно противопоставляет друг другу познание отдельного и по­ знание всеобщего. Пространство и время всеобщи, абсо­ лютно всеобщи, утверждает Кант, отвергая мистические представления о возможности познания каких бы то ни было, находящихся вне времени и пространства сущно­ стей. Поскольку всеобщность пространства и времени дана уже в чувственных восприятиях, ее следует понимать как форму чувственного познания, предметом которого могут быть лишь явления, которые в силу этого абсолют­ но противопоставляются ”вещам в себе”. Кант отличает пространство и время от категорий, яв­ ляющихся формами рассудочного познания. Но посколь­ ку категориям также присуща всеобщность, которая не может быть объяснена как результат обобщения многообра­ зия отдельного, они также, согласно ” критической филосо­ фии”, должны быть , поняты как априорные формы познавательной деятельности, осуществляемой рассудком, мышлением. Категории действительно отличны от эмпири­ ческих понятий, чувственное происхождение которых более или менее очевидно. Сенсуализм, обосновывавший гносео­ логический императив редукции общих понятий к чувствен­ ным данным, никогда не применял этого принципа к 15 категориям, например к причинности, сущности, закону. Тем самым открывался путь к субъективистскому истол­ кованию категорий, которое и получило свое непосредст­ венное выражение в эмпиристском номинализме и концептуализме*. Юмовская концепция причинности как привычки рассматривать чувственно воспринимаемые вещи таким образом, что предшествующее представляет­ ся причиной, а последующее - следствием, представляла собой попытку дискредитации естественнонаучной кон­ цепции детерминизма. Эмпиризм не нашел аргументов против этой, возникшей на его собственной почве концеп­ ции. Против нее выступил Кант, который противопоставил номиналистическому субъективизму априористическое обоснование всеобщности и необходимости категорий, правда лишь как форм познавательной деятельности. Кант лишил категории, непосредственно относящиеся к объективной действительности, онтологического стату­ са. Для него не только пространство и время, но и катего­ рии мышления являются не более чем способами осуществления познания, имеющего место лишь в сфере явлений, которые характеризуются как существующие в рамках познавательного процесса и непосредственно связанной с ним бессознательной продуктивной силы во­ ображения. Однако тем самым Кант невольно, неосоз­ нанно поставил в высшей степени важный вопрос о ’’Общее и универсальное, - писал ДЛокк, - не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления” (Локк Д. Опыт о человеческом разуме / / Избр. философ, произв.: В 2 т. М., 1960. Т. 1. С. 413). Не следует преувеличивать очевидное различие между этим эмпиристским воззрением и априоризмом Канта. И Локк и Кант считают формы всеобщности, присущие познавательной деятельности, субъективными. Иное дело, что Кант делает из этого постулата субъективистские агностические выводы относительно содержания знания, природы и ’’вещей в себе”, которые Локк считал в принципе познаваемыми. И тем не менее априоризм Канта в отличие от номинализма обосновывает не только всеобщность категорий, но и их безусловную необходимость. 16 формах познавательной деятельности, которые отнюдь не тождественны с теми объективно существующими фор­ мами всеобщности, которые они отражают в ходе исто­ рического развития познания. Сознательная постановка этой проблемы, разумеется, была невозможна в рамках ”критической философии”, которая в принципе исклю­ чала признание независимых от познания форм всеобщ­ ности, так же как и гносеологический принцип отражения. Докантовская философия не разграничивала причин­ ность, сущность, закон и другие формы всеобщности и их отражение в познании, знание о них, которое всегда яв­ ляется неполным, приблизительным. Категории обычно рассматривались как представления, формы мышления, полностью соответствующие отношениям, связям, кото­ рые имеют место во внешнем мире, в природе прежде всего. Те же философы, которые не соглашались с таким пониманием категорий, вообще отрицали наличие объек­ тивных форм всеобщности и истолковывали категории в духе номинализма, т.е. не столько как содержательные понятия, сколько как средства, орудия познания. Субъек­ тивный идеализм Дж. Беркли наиболее показателен в этом отношении. У Канта как философа, остающегося в конечном счете на почве метафизического способа мышления, также нет представления об изменчивости категорий как форм по­ знания, их развитии, соответствующем развитию, углуб­ лению наших знаний о внешнем мире, взаимосвязи явлений и т.д. Тем не менее постановка вопроса о катего­ риях как формах познавательной деятельности людей и в этом смысле субъективных формах, несмотря на агности­ ческие выводы философа, открывала перед теорией по­ знания совершенно новое проблемное поле исследования, предвосхищая открытие закономерностей развития логических (в том числе категориальных) форм познавательного процесса. В.И. Ленин, конспектируя ”Науку логики” Гегеля, под­ черкивает, что посредством категорий человек выделяет ^ Заказ № 1627 17 себя из природы и тем самым делает возможным ее науч­ ное познание. Категории ’’суть ступеньки выделения, т.е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие по­ знавать ее и овладевать ею”9. Разумеется, у Ленина нет ни малейшего сомнения в том, что причинность, закон, сущность, как и другие категории, представляют собой формы всеобщности, присущие самой объективной дей­ ствительности. Но они же, категории, развивающиеся формы познавательной деятельности, чего не видели не только философы, но и естествоиспытатели, постоянно оперирующие этими категориями. Так, детерминизм в рамках механистического миро­ воззрения знаменует определенный уровень познания объективного детерминизма природы. В непонимании ограниченности этого уровня и его категориальногс^въь. ражения, т.е. в отождествлении субъективного с объек­ тивным, ограниченного знания с неограниченным предметом познания и состоял один из пороков механи­ стического мировоззрения. Основоположники марксизма в середине прошлого века, когда механистическое мировоззрение еще господ­ ствовало в науках о природе, несмотря на ряд противо­ стоящих ему выдающихся открытий, подвергли критическому анализу категорию причинности, показав, что она лишь односторонним образом отражает объек­ тивную детерминацию природных явлений. Энгельс, в ча­ стности, указывал, что ”причина- и следствие суть представления, которые имеют значение, как таковые, только в применении к данному отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот отдельный слу­ чай в его общей связи со всем мировым целом, эти пред­ ставления сходятся и переплетаются в представлении универсального взаимодействия...” 10. Энгельсу, разумеется, была совершенно чужда недо­ оценка принципа причинности, как и недооценка объек­ 9 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С.85. Ю Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. С. 22. 18 тивной причинной обусловленности природных процес­ сов. Он выступал, с одной стороны, против абсолютиза­ ции понятия причинности, а с другой - за дальнейшее развитие, углубление этого понятия, т.е. адекватное по­ знание той объективной формы всеобщности, которую оно отражает. В.И. Ленин продолжил гносеологический анализ причинности в новую историческую эпоху, когда методологический кризис физики, начавшийся в конце прошлого столетия, выявил ограниченность механисти­ ческой, метафизической интерпретации философских категорий, которые применялись естествоиспытателями согласно утвердившимся исследовательским процедурам без какого-либо гносеологического, критического анали­ за, предваряющего их применение к новым объектам ис­ следования. Ленин, развивая положения Энгельса, указывал на то, что понятие причинности лишь прибли­ зительно отражает связь явлений природы, что оно неиз­ бежно упрощает реальные многообразные процессы, изолируя те или иные стороны единого мирового целого. Причина и следствие, писал В.И. Ленин в "Философских тетрадях", представляют собой "лишь моменты всемир­ ной взаимозависимости, связи (универсальной), взаимо- сцепления событий, лишь звенья в цепи развития материи"11. В.И. Ленин не ограничился одной лишь гносеологиче­ ской интерпретацией причинности. Он также разграни­ чивал понятие закона и закон, как он существует сам по себе, безотносительно к познанию, т. е. как существен­ ная, повторяющаяся, определенным образом направлен­ ная связь явлений. Нисколько не умаляя научного понимания закона, В.И. Ленин вместе с тем отмечал: "За­ кон берет спокойное - и потому закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен"1 2. Речь, конечно, идет о законах науки, т.е. научном отражении объективных законов, кото­ рые сами по себе, т.е. безотносительно к познанию, не 11 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 143. 12 Там же. С. 136. 2 * 19 являются ни приблизительными, ни узкими, ни непол­ ными. Большинство докантовских философов рассматривали онтологические категории, в особенности те из них, ко­ торые приобрели общенаучное значение (к ним прежде всего относятся категории причинности, закона) как не­ изменные определенности бытия, которые, так сказать, аксиоматически очевидны и поэтому исключают необхо­ димость критического анализа. Правда, скептицизм под­ вергал эти категории критике, но так как он вообще отвергал возможность философского (и не только фило­ софского) знания, то эта критика категорий превраща­ лась в беспредметное отрицание их познавательного значения. Философия Канта, несмотря на присущие ей черты скептицизма, агностицизма, является теоретическим обоснованием возможности научного познания природы, обоснованием, конечно, идеалистическим, субъективист­ ским, но тем не менее вскрывающим действительные процессы познавательной деятельности. Субъективист­ ски интерпретируя категории, Кант вместе с тем выявляет правомерность и, более того, необходимость их изучения как субъективных форм познавательной деятельности. Лишая категории онтологически-объективного, незави­ симого от познания содержания, не видя того, что эври­ стическое значение категорий органически связано с этим объективным содержанием, Кант, однако, невольно поставил вопрос о гносеологической интерпретации ка­ тегорий. То обстоятельство, что такая интерпретация предполагает рассмотрение категорий с позиций развива­ ющегося познания, о котором у Канта нет речи, сделало невозможным решение проблемы в рамках ”критиче­ ской философии”. Но все же проблема была поставлена. Последующее развитие немецкой классической филосо­ фии выявило выдающееся значение этой проблемы для развития диалектического метода, который подвергает критическому анализу предпосылки, основания, принци­ пы научного исследования. 20 Было бы серьезным заблуждением недооценивать вы­ дающееся значение такой постановки проблемы. Чтобы уяснить это, достаточно хотя бы указать на тот факт, что ни один естествоиспытатель Нового времени, пользуясь категориями причинности и т.д., не ставил вопроса о том, в чем же ограниченность этих понятий, насколько адек­ ватно они выражают реально существующие законы и ка­ узальные отношения, не следует ли подвергать эти понятия анализу и обогащать их новым содержанием. По­ становка, выдвижение новой проблемы в философии - явление отнюдь не частое, а если учесть значение пробле­ мы, о которой идет речь, то станет еще понятнее прогрес­ сивная роль, которую сыграла философия Канта, о данном случае в области гносеологии. Таким образом, субъективизм кантовской интерпрета­ ции познания представляет собой, как это ни поразитель­ но на первый взгляд, выдающуюся попытку преодоления субъективистских (и скептицистских) выводов, вытекаю­ щих из философского (но не только философского) эм­ пиризма. Кантовский субъективизм есть постановка проблемы гносеологической интерпретации факта зна­ ния и его категориальных форм. Сущность такой интерп­ ретации заключается в разграничении знания и предмета знания, в исследовании знания как уровня познания, пре­ восходимого его последующим развитием. При таком, по существу диалектическом, подходе, который, однако, не­ достаточно выявляется в философии Канта, и предмет по­ знания рассматривается критически, поскольку все, что о нем известно, также представляет собой определенный уровень познания, абсолютизация которого неизбежно ведет к заблуждениям. Гносеологическая интерпретация знания независимо от того, в какой мере она философски осознана, система­ тически осмысливается и разрабатывается в ходе разви­ тия науки. Иное дело - гносеологическая интерпретация категорий, которые в науках обычно выступают как уже заданные, готовые способы обобщения. У Канта отсутст­ вует идея развития философских категорий, хотя именно 21 эта идея составляет основание систематического диалек­ тического учения о категориях. И тем не менее именно с Канта гносеологическая интерпретация категорий стано­ вится первостепенной задачей философии. Кант свел онтологию к гносеологии и тем самым от­ крыл широкую дорогу для принципиально нового, исто­ рического понимания природы знания, картины мира, логических форм познавательной деятельности. И хотя историзм как принцип гносеологического исследования остался чужд Канту, именно это новое понимание соот­ ношения гносеологии и онтологии делает его великим философом несмотря на все противоречия, содержащие­ ся в основных понятиях его учения. Суть дела заключается в том, что это в высшей степени содержательные проти­ воречия, какова бы ни была форма их понятийного выра­ жения. Поэтому в них, в этих противоречиях, таится гениальное прозрение истины, выявление которой со­ ставляет одну из самых благодарных задач исследователя- марксиста. I Априоризм И. Канта. Проблемы, прозрения, заблуиздення Критика рационалистической интерпретации априорного. Априорное как форма, а не содержание знания Рационалистическая философия, какова бы ни была ее историческая форма, предполагает признание возможности принципиально независимого от опыта знания. Рационализм, признавая, что ^некоторые наши знания имеют своим источником чувственные восприятия предметов внешнего мира, категорически отвергает сенсуализм - учение о происхождении всех наших знаний из чувственных восприятий. С точки зрения рационализма мышление есть превосходящая возможности опыта познавательная способность, посредством которой постигается сверхчувственная реальность. Соответственно этому рационализм допускает существование априорного мышления, рассматривает чистый, т.е. независимый от чувствен­ ности, разум как самостоятельный источник знания, выявляющийся с наибольшей очевидностью в мате­ матике, в особенности в ее аксиоматике. Лейбниц, например, утверждал, что человека отличает от животного не мышление вообще, а способность мыслить априорно. Д. Юм, последовательный сторонник идеалистическо­ го эмпиризма и скептицизма, допускал тем не менее воз­ можность независимых от опыта выводов в некоторых разделах математики. Но он решительно отрицал воз­ можность априорных выводов в естествознании. Так, он писал, что ”знание отношения причинности отнюдь не 23 приобретается путем априорных заключений, но про­ истекает всецело из опыта...” *. Таким образом, вопрос о возможности или невозмож­ ности независимого от опыта знания составлял по суще­ ству центральный пункт философского спора между рационализмом и эмпиризмом. И заблуждения филосо­ фов, допускавших существование априорного знания, ни в малейшей степени не умаляют гносеологического зна­ чения поставленной ими проблемы. В наше время это, пожалуй, еще более очевидно, чем во времена Канта, ког­ да в науках (исключая математику и теоретическую меха­ нику) господствовало эмпирическое исследование. Результаты теоретического исследования, несомненно, выходят за границы наличного опыта; они сплошь и ря­ дом не согласуются с чувственными данными и, более то­ го, противоречат чувственному отражению внешнего мира, хотя именно последнее является его единственным источником. Уместно в этой связи сослаться на следую­ щее замечание Альберта Эйнштейна: ”В процессе разви­ тия философской мысли на протяжении столетий первостепенное значение имел следующий вопрос: что может дать познанию чистое мышление независимо от чувственного восприятия? Возможно ли познание, основанное на чистом мышлении? Если же нет, то ка­ ково соотношение между познанием и тем сырым мате­ риалом, которым являются наши ощущения?”* 2 Отвечая на этот вопрос, Эйнштейн отвергает аристок­ ратическую, по его выражению, иллюзию о неограничен­ ной проницательности чистого мышления. В другом месте Эйнштейн, однако, отмечает. ”В последнее время перестройка всей системы теоретической физики в це­ лом привела к тому, что признание умозрительного ха­ * ЮмД. Исследование о человеческом познании / / Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С 29. 2 Эйнштейн А. Собр. научных трудов. М., 1967. Т. IV. С. 248. Примечательно, что Эйнштейн по существу пересказывает мысль Канта, не ссылаясь на него, очевидно, потому, что он пришел к этому взгляду собственным путем. Мы имеем в виду 24 рактера науки стало всеобщим достоянием»3. Эти заявле­ ния крупнейшего естествоиспытателя нашего века гово­ рят о том, что гносеологические проблемы, исторически связанные с априоризмом, не утеряли своей актуальности и сегодня. Априоризм зарождается уже в древнегреческой фило­ софии как теория врожденных идей, разработанная Пла­ тоном. Оставляя в стороне мистическое содержание этой облеченной в форму мифа теории, укажем на ее основ­ ной гносеологический аргумент: идентификация чувст­ венно воспринимаемых единичных вещей (скажем, ло­ шади, реки) была бы невозможна, если бы чувственному восприятию этих вещей не предшествовало сознание их "идеи’5, видовой определенности. Эти идеи, общие поня­ тия, утверждал Платон, врождены человеческой душе. Рационализм Нового времени возродил теорию врож­ денных идей как учение о возможности сверхопытного знания, которое дедуцируется из этих идей. Декарт считал врожденными идеи бога, субстанции, бытия. Его по­ пытка модернизировать онтологическое ”доказательст­ во” бытия бога была непосредственно связана с теорией врожденных идей. Однако важнейшее содержание этой тео­ рии составляли не теологические выводы, которые, из нее делались картезианцами, Лейбницем, Мальбраншем, а гно­ сеологическое положение о наличии в нашем знании сужде­ ний, обладающих строгой всеобщностью и необходимостью. Так, например, математические предложения рассматрива­ лись как независимые от опыта. Сторонники философского эмпиризма также считали, что опыт, индуктивные умозаключения не приводят к об­ ладающим аподиктической всеобщностью выводам. Они склонялись к номинализму, т.е. отрицанию объективной реальности всеобщего. При этом они нередко соглаша­ следующее положение Канта: "основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта...” (Кант И’. Критика чистого разума / / Соч. Т. 3. С. 78). 3 Эйнштейн А. Собр. научных трудов. Т. IV. С. 167. 25 лись с рационалистами в том, что математические выводы независимы от опыта. Д. Локк, систематически опровергав­ ший теорию врожденных идей Декарта и обосновывавший философские основы эмпирического естествознания, счи­ тал тем не менее высшей ступенью познания интеллекту­ альную интуицию, солидаризируясь в этом пункте (правда, не без серьезных оговорок) с рационализмом Лейбниц, написавший большую работу против сенсуали­ стической системы Локка, продолжал теорию врожденных идей Декарта и связанную с ней априористическую кон­ цепцию. Он разграничивал истины факта, постигаемые с помощью опыта, и независимые от последнего истины разума, дедуцируемые из врожденных идей. "Идеи бытия, возможного, тождественного настолько прирождены нам, что они входят во все мысли и рассуждения, и я счи­ таю их присущими нашему духу"* 4. Врожденные идеи не являются, однако, мыслями, они представляют собой, скорее, предрасположения, интенции мышления. Эта смягчающая формулировка принципа врожденных идей не помешала, впрочем, Лейбницу утверждать, что "душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тождествен­ ное, причину, восприятие, рассуждение и множество дру­ гих понятий, которых не могут дать нам чувства"5. Рационализм XVII в. поставил проблему специфично­ сти теоретического знания. Он рассматривал категории, которыми оперирует мышление, как качественно отлич­ ное от понятий, образуемых путем обобщения наблюдае­ мых предметов. Вскрывая противоречие между теоретическим и эмпирическим знанием, он истолковы­ вал его как свидетельство априорного происхождения те­ * Д. Локк вполне разделял рационалистическое представление о роли математики в духовной жизни людей. Математику, писал он, необходимо изучать ”не столько для того, чтобы сделаться математиками, сколько для того, чтобы стать разумными существами” (Локк Д. Педагогические сочинения. М., 1939. С. 235). 4 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М., 1936. С. 93. 5 Там же. С. 101. 26 оретических выводов и категориального аппарата мыш­ ления. Антиисторизм, характерный для рационалисти­ ческой философии, делал невозможным научное осмыс­ ление поставленных ею проблем. Реальным основанием априористической постановки вопроса об отношении между теоретическим и эмпири­ ческим знанием была уже вполне выявившаяся в XVII в. дихотомия между математикой и эмпирическим, описа­ тельным в эту эпоху естествознанием. Выдающиеся до­ стижения математики и сочетавшей математические и эмпирические методы исследования механики не могли еще получить научно-философского объяснения и обос­ нования. Идея превосходства математического знания над эмпирическим, идеал mathesis universalis как основы всего научного знания были интерпретированы рациона­ лизмом в духе одностороннего априоризма. Тем не менее априоризм является в высшей степени содержательной концепцией; она предвосхищала многогранную гносео­ логическую проблематику последующего развития науки. Противоположность между рационализмом и фило­ софским эмпиризмом, несмотря на радикальные расхож­ дения, прежде всего по вопросу о врожденных идеях, не исключала наличия некоторых существенно общих пози­ ций. Декарт высоко ценил эмпирические исследования, он и сам занимался ими. Сформулированные им правила научного метода отводят подобающее место индукции. Т. Гоббс, непосредственный продолжатель Ф. Бэкона, во многом приближался к рационализму. Он считал своей задачей создание науки об обществе с помощью геомет­ рического метода*. * В XVHI в. КЛ. Гельвеций, один из наиболее ярких представителей материалистического сенсуализма, утверждал, что этика должна быть построена more geometrico. ’’Нужно, - писал он, - чтобы всегда неизменные и определенные правила этой науки были связаны с некоторым простым принципом, из которого можно, как в геометрии, вывести бесчисленное множество вторичных принципов. Но этот принцип еще неизвестен. Следовательно, нравственность еще не наука...” (Гельвеций К Л О человеке / / Соч.: В 2 т. М , 1974. Т. 2. С. 516). 27 Практическое применение достижений механики и мате­ матики, успехи эмпирического естествознания XVIII в. постепенно выявляли необоснованность абсолютного противопоставления ”чистого” разума чувственному опыту. Претензии рационалистов на преодоление по­ средством априорных умозаключений неизбежной огра­ ниченности опыта, которую абсолютизировали теологи, убедительно опровергались развитием опытного, экспе­ риментального исследования, доказывавшим, что оно способно преодолеть все устанавливаемые идеалистиче­ ской спекуляцией границы познания. Что же касается притязаний на постижение сверхвременного, внепрост- ранственного бытия, то они все более дискредитирова­ лись как пережитки чуждого науке теологического мировоззрения. Кант был не только великим философом, но и выдаю­ щимся теоретиком в естественнонаучной области. Это не­ сомненно способствовало тому, что он поставил своей задачей преодоление односторонности как рационализма, так и эмпиризма. Решение этой задачи он видел не просто в признании частичной правоты каждого из этих направ­ лений. Кант радикализировал проблему, поставив вопрос об отношении априорного и апостериорного, т.е. знания, независимо от опыта, и опытного знания. Он пришел к выводу, что априорное, хотя оно и независимо от опыта, выполняет свою познавательную функцию лишь в рамках опыта. Эта по существу диалектическая идея единства противоположностей априорного и апостериорного озна­ чала основательный пересмотр сложившихся представле­ ний об опыте, категориальном аппарате мышления, теоретическом и эмпирическом знании* * Нельзя, конечно, согласиться с М. Мутураманом, который полагает, что Кант преодолел односторонность рационализма и эмпиризма и синтезировал их в своей философии. Этот историк философии утверждает, что Кант "смог привести в непосредственное соприкосновение чистое мышление и чистую чувственность. Эта комплексная задача была решена путем введения трансцендентальной схемы. Таким образом, Кант перебросил мост через пропасть (gap) между эмпиризмом 28 Уже в "доктрический” период Кант подверг уничтожа­ ющей критике основополагающее допущение рациона­ лизма о тождестве реальных и логических оснований* Он доказал, что логически мыслимому как необходимому отнюдь не обязательно присуще фактическое существо­ вание. Поэтому рационалистические упования на преодо­ ление посредством умозрительной дедукции границ опыта с тем, чтобы возвыситься до сверхопытной реаль­ ности, не более чем грезы духовидцев. С этих позиций Кант выступил против метафизического системосозида- ния: мета-физическая реальность (если даже допустить ее существование) никоим образом не может быть предме­ том познания. Этот вывод предвосхищает одно из осно­ воположений ” трансцендентального идеализма” Канта, образующего основной теоретический источник немец­ кого классического идеализма. Несостоятельность метафизических систем была уже выявлена материалистами XVII в., которые, правда, ограничивались главным образом критикой теологиче­ ских интенций и антисенсуалистических положений ра­ ционализма. Основательной критике подвергали и рационализмом” (Muthuraman М. Kant is the Bridge Between Rationalism and Empiricism / / Akten des 4. International Kant-Kongresses, Mainz, 6.-10. April. 1974. Teil II, Bd. 1 S. 50.). На наш взгляд, Канту не удалось решить эту задачу, так как абстракции чистого мышления и чистой чувственности, хотя они и фиксируют существенные особенности процесса познания, идеалистически искажают этот процесс, следствием чего оказывается его субъективистски-агностическая интерпретация, которая никоим образом не синтезирует действительных достижений указанных философских направлений. * Этот гносеологический принцип вытекает из вполне определенных онтологических посылок. Декарт трактовал мышление как субстанцию (наряду с протяжением), из чего следовало, что чувственность, вопреки тому как она выступает в сознании человека, вторична. По Спинозе, порядок вещей и порядок идей тождественны. Гегель, возродивший рационалистическое отождествление реальных и логических оснований, выводил этот принцип из исходного, основного положения своей системы - тождества бытия и мышления. 29 метафизику и представители философского скептицизма, в особенности П. Бейль. Д. Юм, сочетавший скептицизм с идеалистическим эмпиризмом, завершил эту разруши­ тельную работу. Но он поставил под вопрос не только ме­ тафизическую реальность, но и существование внешнего, чувственно воспринимаемого мира. Апеллируя к опыту, он отрицал правомерность уста­ новленных опытным путем теоретических положений, а также категорий, без которых теоретическое мышление вообще невозможно. Юмовская критика причинности, которую шотландский философ сводил к привычке счи­ тать повторяющиеся в известной последовательности со­ бытия как необходимо связанные друг с другом, произвела на Канта большое впечатление. И это понятно. "Эмпирическое наблюдение, - отмечает Энгельс, - само по себе никогда не может доказать достаточном образом необходимость"6. Кант осознал эту истину, но не имея представления о гносеологической роли практики, считал единственно возможным методом обоснования детерминизма априористическую интерпретацию при­ чинности. В противоположность Юму Кант считал задачей фило­ софии не разрушение, а обоснование возможности науч­ ного знания. Юмовскую критику причинности Кант в конечном итоге оценил как ограниченное эмпиристское воззрение, которое констатирует неизбежную неполноту индукции, не замечая категориальной структуры опыта, обеспечивающей возможность выводов, обладающих аподиктической всеобщностью. Однако эту категориаль­ ную структуру опыта Кант считал независимой от опыта, априорной. Таким образом, несмотря на свои глубокие расхождения с Юмом, Кант разделял его убеждение в не­ возможности опытного, эмпирического обоснования де­ терминизма. Следующим, не менее важным пунктом расхождений между Кантом и рационалистами XVII-XVIII вв. был воп­ 6 Маркс К Э нгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 544. 30 рос о природе опыта. В этом вопросе рационалисты фак­ тически разделяли точку зрения своих оппонентов - эм- пиристов, характеризуя опыт как совокупность восприятий, подтверждаемых последующими восприяти­ ями и согласующихся с предшествующими восприятия­ ми. Хотя они и сознавали, что опыт не обходится без применения категорий (например, причинности), вопрос о категориальной структуре опыта не обсуждался в их ис­ следованиях. Кант поставил вопрос совершенно по-но­ вому, выдвинув положение о том, что опыт имеет отличную от него основу. Ее образуют, по Канту, катего­ рии, которые он считал априорными формами мышле­ ния. Если рационалисты утверждали, что априорное не имеет отношения к опыту, выходит за его границы, носит сверхопытный характер, то Кант доказывает, что опыт не беспорядочное скопление субъективных восприятий, пере­ живаний, а систематическое единство знания, которое за­ ключает в себе утверждения, обладающие строгой всеобщностью и необходимостью. Иными словами, по Кан­ ту, априорное внутренне присуще, имманентно опыту. В этой связи напомним, что эпиграфом к * Критике чистого разума” Кант взял одно из изречений Ф. Бэкона, который считал своей важнейшей задачей разработку теории, позво­ ляющей сделать опытное исследование упорядоченным, методическим, систематическим, обеспечивающим досто­ верные научные обобщения. Бэкон надеялся решить эту задачу с помощью разработанной им теории индукции. Кант считал (и не без основания), что Бэкон не решил по­ ставленной им задачи. Лишь учение о единстве опыта с априорными формами познания позволяет, по убежде­ нию Канта, придать опытному исследованию подлинно научный характер. Таким образом, вместе с пересмотром понятия опы­ та (и эмпирического знания вообще) Кант пересматри­ вает и понятие априорного. Рационалистам, с точки зрения Канта, не хватает понимания подлинного назна­ чения априорных понятий, категорий. Они необходимы вовсе не для того, чтобы превзойти границы всякого 31 доступного человеку опыта: это в принципе невозможно. Единственное назначение категорий - их применение к чувственным данным для того, чтобы образовать из мно­ жества субъективных восприятий систематическое един­ ство опытного знания, имеющее интерсубъективное значение. Отсюда вывод: ”Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий; мы не можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям. Но все наши созерцания чувственны, и это знание, по­ скольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. А эмпирическое знание есть опыт. Следовательно, для нас возможно априорное познание только предметов воз­ можного опыта”7. Принцип применимости априорного исключительно в границах опыта влечет за собой новое понимание структуры познания, соотношения теоретического и эмпирического. Соответственно этому Кант различает чистые априорные знания, к которым ” совершенно не примешивается ничто эмпирическое”, и знания, в которых априорное и эмпири­ ческое образуют необходимое единство. Назовем такое знание, имеющее место в науках о природе, априорно­ эмпирическим, хотя у Канта и нет такого выражения. Характеризуя математику и физику, Кант иллюстрирует свою типологию априорного. *Математика и физика - это две теоретические области познания разумом, кото­ рые должны определять свои объекты a priori, первая со­ вершенно чисто, а вторая чисто по крайней мере отчасти, а далее - также по данным иных, чем разум, источйиков познания”8. Примером априорно-эмпирического зна­ ния, может быть, говорит Кант, положение ” всякое изме­ нение имеет свою причину”, поскольку понятие изменения может быть получено только из опыта. Новым в этой типологии априорных суждений являет­ ся, во-первых, признание применимости априорного 7 Кант И. Соч. Т.З. С. 214. 8 Там же. С. 84. лишь к опыту, и во-вторых, допущение содержательного синтеза априорного и эмпирического, априорно-эмпи­ рического знания. В этой связи Г.В. Тевзадзе справедли­ во замечает: ”Кант четко разграничил априоризм и рационализм”9. Это не следует, конечно, понимать в том смысле, что Кант отрицал наличие априористических ус­ тановок в учении рационалистов. Суть дела в том, что Кант отвергает рационалистическое толкование априорно­ го, хотя и признает вместе с рационалистами его независи­ мость от опыта. Кантовское понимание гносеологического назначения априорных понятий и суждений - выдающее­ ся достижение в деле демистификации априорного и фактического сведения его к теоретическому знанию. По­ следнее, будучи органически связано с опытом, выходит за границы наличного опыта. Поэтому оно несводимо к эмпирическим данным, послужившим его основой. Кант, разумеется, заблуждался, называя теоретическое знание, заключающее в себе суждения, обладающие всеобщно­ стью и необходимостью, априорным. Но он в противо­ положность рационалистам справедливо настаивал на том, что теоретическое знание (во всяком случае, в есте­ ствознании) обладает почерпнутым из опыта содержани­ ем. Априорные категории мышления не заключают в себе никакого знания; они представляют собой катего­ риальные формы синтеза чувственных данных. Эти формы мышления, категории Кант называет трансцен­ дентальными, противопоставляя трансцендентальное трансцендентному. Трансцендентное значит сверхопыт­ ное, недоступное опыту, потустороннее. Трансценден­ тальным же Кант называет доопытное (значит, не выходящее за пределы опыта, не возвышающееся над ним, а предшествующее ему), которое применяется к чувственным данным, делая тем самым возможным и опыт, и всякое знание вообще. Стоит обратить внима­ ние на то, что Кант называет ”эмпирическим” примене­ ние априорного к чувственным данным, считая, что 9 Тевзадзе Г.В, И. Кант. Тбилиси, 1979. С. 46. 3 Заказ К0. 1627 33 различие между трансцендентальным и эмпирическим касается не их отношения к предметам, а их происхожде­ ния и характера. Понятие трансцендентального существовало в докан- товской философии. Схоласты называли трансцендента- лиями определения высшего бытия, которое они отождествляли с богом, такие определения, как благое, истинное, прекрасное и т.д. Трансцендентальными отно­ шениями, соответственно этому, именовались отноше­ ния абсолютно необходимые, исключающие все случайное1**. Кант отбрасывает схоластическое понима­ ние трансцендентального, сохраняя термин, по-видимо- му, потому, что отношение априорного к опыту он считает абсолютно необходимым, внутренне присущим самому опыту, конституирующим последний* Итак, с точки зрения Канта, ни рационализм, ни эмпи­ ризм не видят подлинной сущности и назначения апри­ орного знания, его отношения к опыту, отношения, благодаря которому становятся возможными научные обобщения, открытия законов природы, т.е. форм всеоб­ щности, необходимо присущих явлениям. Задача, следо­ вательно, заключается в. том, чтобы преодолеть эти противостоящие друг другу односторонние концепции путем их переработки и синтеза. Поставив эту реальную задачу, вызванную к жизни прежде всего развитием есте­ ствознания, Кант не просто пересматривает рационали­ стическое понятие априорного, но также радикально перерабатывает его. Этим, по-видимому, объясняется то ^ См.: Foulquie Р, Dictionnaire de la langue philosophique. P., 1962. P. 433. В ряде случаев Кант, отступая от нового, введенного им гносеологического понятия трансцендентального, применяет это понятие в традиционном, онтологическом смысле. Это обстоятельство, затрудняющее понимание отдельных положений ” трансцендентальной философии” Канта, отмечают многие зарубежные и советские исследователи (см., напр.: Martin G. Immanuel Kant. В., 1969. S. 43). Укажем также на монографии Абрамяна и Тевзадзе, цитируемые в данной главе. 34 обстоятельство, что в историко-философских исследова­ ниях априоризм обычно излагается как учение Канта. Ап­ риоризм, несомненно, Является одной из основных черт ”критической философии”. Однако не следует упускать из виду его связи с рационалистической традицией. Поэ­ тому, несмотря на бескомпромиссную критику рациона­ листических иллюзий относительно возможности (и необходимости) сверхопытного (трансфизического) при­ менения категорий, Кант разделяет одно из основных за­ блуждений рационализма: убеждение в априорности присущих познанию категорий, их принципиальной неза­ висимости от опьгга. Кант так же, как и рационалисты, был убежден в априорности чистой математики. Впрочем, эту 'иллюзию разделяли и эмпиристы, например, Юм. Ограниченное понимание опыта, игнорирование его исторического развития, так же как и отсутствие пред­ ставления о роли практики в познании, - все это делало невозможным научно-философское понимание прису­ щих познанию форм всеобщности. Но отрицание тако­ вых означало отрицание возможности теоретического знания, а значит, и науки в строгом смысле этого слова. Этим объясняется общее как для рационалистов, так и для ряда сторонников эмпиризма признание априорности математической дедукции. Те же сторонники эмпиризма, которые отвергали такую интерпретацию математики, становились на позиции номинализма, который рассмат­ ривает общие понятия просто как собирательные имена, названия для совокупности предметов, обладающих об­ щими признаками. Субъективистское истолкование об­ щего, обосновываемое номинализмом, несомненно заключает в себе скептицистские тенденции, наглядно проявившиеся в юмовском понимании причинности. Ап­ риоризм, который Кант противопоставляет эмпиризму (и, в частности, номинализму), есть учение о гносеологи­ ческой объективности категорий. Однако априоризм, как станет очевидным из дальнейшего изложения, остается все же на почве субъективизма и агностицизма, несмотря на свое учение об интерсубъективности форм всеобщно­ 35 сти в мышлении и природе. Суть дела заключается в том, что априоризм - рационалистическая форма гносеологи­ ческого субъективизма. В противоположность рационализму Кант отвергает тезис о врожденности априорных идей, принципов, по­ нятий. Утверждение, согласно которому категории, как пишет Кант, представляют собой ” субъективные, врож­ денные нам одновременно с нашим существованием за­ датки мышления...”, несостоятельно, ибо ”в таком случае категории были бы лишены необходимости, присущей их понятию. В самом деле, понятие причины, например, вы­ ражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основы­ валось только на произвольной, врожденной нам субъек­ тивной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отноше­ н и я ^ 1. Следует, однако, отметить, что кантовскому отри­ цанию концепции врожденных идей не хватает обоснованности, поскольку кантовский априоризм, отри­ цая опытное происхождение идей, принципов, понятий, которые рационалисты считали врожденными, не указы­ вает на происхождение априорных форм, ограничиваясь признанием их необходимыми структурными формами познавательной способности людей. Тем не менее вы­ ступление против теории врожденных идей имеет выдаю­ щееся философское значение: оно непосредственно направлено (и это подчеркивает сам Кант) против теоло­ гических интенций этой идеалистической теории. Кроме того, противопоставление априоризма концепции врож­ денных идей позволяло конкретно поставить вопрос об отношении между формой и содержанием научных поло­ жений, обладающих аподиктической всеобщностью. От­ сюда, в частности, следовал вывод Канта о том, что априорные формы мышления являются только формами, но отнюдь не содержанием мышления. А этот вывод, если не прямо, то косвенно, вел к постановке вопроса о воз- 1 11 Кант Я. Критика чистого разума / / Соч. Т. 3. С. 215. 36 можности априорных форм чувственности. Без положи­ тельного ответа на этот вопрос было бы невозможно при­ знание существования априорного знания, во всяком случае в математике и математическом естествознании. То обстоятельство, что ни в математике, ни в математиче­ ском естествознании не существует априорного, в дан­ ном случае несущественно, так как проблема прежде всего состояла в том, чтобы выделить, осмыслить специ­ фику теоретического в этих науках. Рационализм XVH-XVIII вв. характеризовал допускае­ мые им врожденные идеи как определенное содержание знания, которое подлежит осознанию и логическому раз­ витию. Кант, выпупая против этого тезиса, настаивает на том, что знание (если речь не идет о математике и ее при­ менении в естествознании) черпает свое содержание лишь из чувственных восприятий. Следовательно, катего­ рии, сколь бы ни было велико их познавательное значе­ ние, представляют собой лишь форму знания. Касаясь отличия эмпирического знания от априорного, Кант разъясняет, что в явлениях "есть нечто такое, что никогда не познается a priori и поэтому составляет истинное отли­ чие эмпирического знания от априорного, а именно ощу­ щение (как материя восприятия); следовательно, ощущение есть, собственно, то, что никак нельзя антици­ пировать"12. Это положение является ограниченным признанием правоты сенсуализма, ограниченным, по­ скольку речь идет об эмпирическом знании, в том числе и о той его форме, которую мы назвали априорно-эмпири­ ческой. Однако как ни ограниченно это признание право­ ты сенсуализма, оно вполне достаточно для выявления несостоятельности не только физико-телеологического, но и любого иного метафизического "доказательства" бы­ 12 Там же. С. 242. Подчеркивая чувственное содержание знания, Кант заявляет в другом месте: ’’Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям” (Там же. С, 452). Такое понимание сенсуализма несомненно тяготеет к его идеалистической интерпретации. 37 тия божьего, как это и показал Кант в ” Критике чистого разума” и других своих произведениях. Но кроме антитеологической тенденции, характерной для всей кантовской полемики с рационализмом, это по­ ложение существенно также и как разграничение формы и содержания знания, которому Кант правомерно придает основополагающее гносеологическое значение. Такое разграничение открывает возможность исследования ис­ торически совершающегося изменения формы знания, развития его категориальной структуры. Сам Кант был да­ лек от такого исследования: формы знания, поскольку они мыслились как априорные, представлялись ему по природе своей неизменными. Однако уже продолжатели Канта-Фихге, Шеллинг, Гегель - занялись исследованием диалектического отношения между формой и содержани­ ем знания. Они показали, что формы знания носят содер­ жательный характер и, следовательно, относятся не только к знанию, но и к самой познавательной деятельно­ сти. Абстрактному противопоставлению формы и содер­ жания знания, неизбежному для кантовской философии, был положен конец. Гносеологическое исследование ка­ тегорий, которому в значительной мере посвящена ” Нау­ ка логики” Гегеля, позволяет понять органическую связь между развитием познания и развитием его категориаль­ ных форм, т.е. по существу подрывает идеалистическое представление об априорности этих форм. Кантовское сведение категорий мышления к чистой, априорной форме знания, поскольку его содержание трактуется как имеющее опытное происхождение, заслу­ живает более подробного рассмотрения хотя бы уже по­ тому, что содержание и форма образуют отношение противоположностей, которые превращаются друг в дру­ га. Кроме этого общего соображения, которое сплошь и рядом совершенно выпускается из виду некоторыми ис­ следователями философии Канта, следует иметь в виду, что Кант признает существование априорного познания. Более того, именно априорное знание он считает важ­ нейшим содержанием науки. Именно поэтому Кант и ут­ 38 верждал, что во всякой науке столько действительного знания, сколько в ней математики. Не обязательно, ко­ нечно, соглашаться с этим чрезмерно категоричным ут­ верждением, несомненно недоучитывающим значение неаксиоматического знания, но важно уяснить его внут­ реннюю связь с кантовским априоризмом, который прежде всего основывается на гносеологической интерп­ ретации математики. И философия Канта - это обстоя­ тельство необходимо постоянно подчеркивать во избежание ее неправильного понимания - и есть, собст­ венно, учение об априорном познании, его границах. По­ следнее обстоятельство особенно важно подчеркнуть как принципиальное отличие кантовской философии от ра­ ционалистической. Последняя отрывала положения, счи­ тавшиеся ею априорными, от опыта, т.е. считала их сверхопытными, не ограниченными содержанием налич­ ного или возможного опыта и, значит, беспредельными по своему познавательному значению. Отсюда и происте­ кали теологические интенции и иллюзии рационалистов XVII-XVIII вв. В отличие от них Кант указывает, что апри­ орное знание принципиально невозможно без чувствен­ ного созерцания и задача исследования, следовательно, состоит в том, чтобы в границах самой чувственности найти источник такого знания. О возможности этой но­ вой постановки проблемы априорного предшественники Канта не задумывались. Необходимо правильно понять основополагающий те­ зис Канта о том, что границы возможного опыта опреде­ ляют границы возможного применения априорных форм, Именно в связи с этим тезисом постоянно возникает вопрос: не является ли в таком случае априорное знание, которому Кант придает основополагающее значение, лишь познанием лишенных всякого содержания форм мышления? Положительный ответ на этот вопрос был бы неизбежен, если бы Кант считал априорными одни лишь категориальные формы мышления. Но отличительной, пожалуй даже важнейшей, особенностью кантовского ап­ риоризма (и это-то Кант считал своим выдающимся от­ 39 крытием) является признание априорных чувственных созерцаний, принципиально отличных от обычных созер­ цаний (восприятий) свойственной им всеобщностью и необходимостью. Следовательно, когда Кант характеризу­ ет априорное как сами по себе бессодержательные фор­ мы знания, речь идет о категориях, которыми оперирует мышление. Априорные формы чувственности, напротив, содержательны, так как они - априорные чувственные со­ зерцания, из которых возникает вполне определенное (прежде всего математическое) априорное знание. Одна­ ко и это чисто априорное, по определению Канта, знание не выходит за границы возможного опыта. Априористическое учение о пространстве и времени. Проблема априорного по своему содержанию знания Допущение априорных созерцаний не лишено опре­ деленных гносеологических оснований. Чувственные вос­ приятия различных индивидов (во всяком случае вос­ приятия одних и тех же предметов в одних и тех же условиях) не являются только личными, субъективными восприятиями. Они сопоставимы друг с другом, допускают сравнительную оценку, проверку, корректировку. Это значит, что чувственные восприятия и субъективны и интерсубъективны, являются единством личного и обще­ ственного. Эта существенная определенность чувственных восприятий может быть правильно понята и объяснена лишь с точки зрения развития познания на основе разви­ вающейся практики. Поскольку Кант чужд гносеоло­ гическому историзму, ему остается лишь априористически интерпретировать интерсубъективное, социальное в чувственных восприятиях индивидов. Кант утверждает, что в основе чувственных (эмпириче­ ских) восприятий лежат чистые априорные созерцания. Таковы, по учению Канта, пространство и время, по­ скольку они наличествуют в каждом чувственном воспри­ 40 ятии и, следовательно, обладают всеобщностью и необхо­ димостью, которая не может быть присуща эмпириче­ ским восприятиям. "Пространство и время мы можем познавать только a priori, т.е. до всякого действительного восприятия, и поэтому они называются чистым созерца­ нием; ощущения же суть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апостериорным познанием, т.е. эм­ пирическим созерцанием"1^. Учение об априорности пространства и времени - важ­ нейшее основоположение "критической философии". Необходим поэтому его обстоятельный анализ, так как именно это учение и исторически (начиная с докторской диссертации 1770 г.) и логически составляет отправной пункт всей системы Канта. Итак, эмпирическое созерцание, полагает Кант, не мо­ жет дать представления о необходимой, безусловной все­ общности пространства и времени, несмотря на то что все без исключения явления воспринимаются нами как пребывающие в пространстве и времени. Невозможно даже мысленно изъять явления из пространства и време­ ни; последние же вполне мыслимы безотносительно к яв­ лениям, т.е. как чистые аподиктические всеобщности. Эта имманентность пространства и времени чувственному созерцанию безотносительно к восприятию отдельных явлений свидетельствует, по убеждению Канта, что они чистые априорные созерцания. Именно созерцания, а не понятия, настаивает Кант, ибо понятия заключают в себе множество различных представлений, между тем как пространство и время совершенно однородны: мы восп­ ринимаем одно-единственное пространство, так же как и одно-единственное время. Именно поэтому пространст­ во и время не являются, по Канту, категориями, понятия­ ми, формами мышления, а значит, формами, получающими свое содержание извне. Пространство и время действительно абсолютно необ­ ходимые и безусловно всеобщие формы (и вместе с тем 13 13 Кант И. Соч. Т. 3. С. 144. 41 условия) существования явлений. Признавая этот посто­ янно подтверждаемый не только повседневным опытом, но и всей историей человечества факт, Кант тем не менее истолковывает его в духе субъективизма и агностицизма. Логика его рассуждения такова: абсолютная всеобщность пространства и времени несомненна в границах чувст­ венно воспринимаемого мира явлений, но она принци­ пиально недоказуема опытом. Последнее обстоятельство привело Юма к выводу, с которым нельзя согласиться: всеобщность пространства и времени проблематична. Чтобы исключить этот вывод, существует лишь один путь - признание априорности (а тем самым и необходимой всеобщности) пространства и времени. Субъективистское истолкование факта всеобщности пространства и времени, которое Кант называет ” мета­ физическим”, он дополняет ” трансцендентальным ис­ толкованием”. Суть последнего - обоснование тезиса: только признание априорности пространства и времени делает возможным математику и механику. ” Геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синте­ тически, и тем не менее a priori” 14. Касаясь понятий ”чи- стого естествознания”, т.е. теоретической, ньютоновской механики, Кант замечает, что они предполагают эмпири­ ческие восприятия, которые возможны лишь во времени. Следовательно, эти понятия механики в отличие от чисто априорных понятий математики представляют собой син­ тез априорного и эмпирического знания. Пространство характеризуется Кантом как внешнее, время - как внутреннее априорное созерцание. Это раз­ граничение, вызываемое необходимостью теоретическо­ го обоснования признания внешнего мира чувственно воспринимаемых явлений, никоим образом не вытекает из понятия чистого созерцания. Тем не менее Кант счита­ ет пространство "формой всех явлений внешних чувств”, а время - лишь внутренним созерцанием. "Только благодаря пространству, - говорит Кант, - воз­ 14 Там же. С. 132. 42 можно, чтобы вещи были для нас внешними предмета­ ми”. Время же ”не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т.п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии”15. Ко­ нечно, пространственная определенность явлений в от­ личие от их существования во времени фиксируется зрением, осязанием, свидетельствующими о существова­ нии внешнего, независимого от чувственных восприятий мира. Но, по Канту, чувственно воспринимаемые вещи не существуют независимо от чувственных восприятий. Следовательно, и допущение внешнего априорного со­ зерцания находится в противоречии с основным опреде­ лением априорных форм чувственности как доопытных и тем самым внутренних, говоря языком психологии, инт­ роспективных. Кроме того, утверждение, что благодаря априорному пространственному созерцанию существуют внешние предметы, двусмысленно, ибо таким образом понятие внешнего мира относится не только к ” вещам в себе”, но и к явлениям, хотя последние истолковываются лишь как известным образом организованные, упорядо­ ченные чувственные данные. Кант характеризует пространство и время как эмпири­ чески реальные и трансцендентально идеальные. Этот те­ зис призван утвердить убеждение, что пространство и время не привносятся в явления извне, несмотря на то что они чистые формы чувственного созерцания. Однако явления, как будет показано в следующих главах, пред­ ставляют собой, по учению Канта, продукт познания, в образовании которого, кроме внешнего источника ощу­ щений (”вещи в себе”), а значит, и эмпирических созер­ цаний, участвуют априорное созерцание и рассудок, осуществляющий категориальный синтез чувственных данных. Нетрудно понять, что априористическая интерпретация пространства и времени, которая составляет исходный 15 Там же. С. 138. 43 пункт ”критической философии”, влечет за собой дуали­ стическое разграничение явлений и ” вещей в себе”. Первые трактуются субъективистски как обусловленные априорными формами чувственности, вторые - как нахо­ дящиеся по ту сторону пространства и времени, сверх­ чувственные и, следовательно, непознаваемые. Это фундаментальное для всей философии Канта противопо­ ставление явлений и ”вещей в себе”, противопоставле­ ние, которое будет специально рассмотрено в следующей главе, представляет собой субъективистское истолкова­ ние познаваемой реальности и агностическое истолкова­ ние объективной, существующей безотносительно к познанию действительности. Характеристику пространства и времени как чистых созерцаний не следует понимать в том смысле, что наряду с эмпирическим созерцанием реальности имеется также доопытное, априорное ее созерцание. Если бы дело об­ стояло так, можно было бы сделать вывод, что Кант счита­ ет априорным не пространство, не время как таковые, а лишь необходимое, неустранимое сознание их абсолют­ ной всеобщности. Однако кантовское понятие априорно­ го созерцания вопреки буквальному смыслу слова исключает созерцание какой-либо реальности. Традици­ онная метафизика утверждала, говорит Кант, что наши знания (в том числе и созерцания) должны сообразовы­ ваться с предметами. Это убеждение делало невозмож­ ным, по мнению Канта, априорное знание о предметах и, следовательно, расширение того представления о них, которое приобретается эмпирическим познанием. Исхо­ дя из признания соответствия знаний независимым от них предметам, нельзя прийти к выводам, обладающим аподиктической всеобщностью. Это относится не только к понятиям, которым присуща всеобщность, но и к чувст­ венным созерцаниям. ”Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понят­ но, - пишет Кант, - каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если пред­ меты (как объекты чувств) согласуются с нашей способ­ 44 ностью созерцания, то я вполне представляю себе воз­ можность априорного знания” 16. Таким образом, априо­ ризм Канта означает радикальное отрицание мате­ риалистического понимания отражения, и притом не только в сфере мышления, но и в сфере чувственного восприятия. Правда, эмпирические представления в от­ личие от априорных созерцаний согласуются, по Канту, с предметами, которые мы воспринимаем нашими органа­ ми чувств, но эти предметы-феномены образованы про­ цессом познания в ходе категориального синтеза чувственных данных, в силу чего они согласуются с апри­ орными формами познания. Принцип согласования всего содержания знания с формальными условиями всякого возможного опыта, т.е. априорными формами чувственности и мышления, явля­ ется основоположением, с которым Кант связывает свой, по его собственному выражению, коперниковский пере­ ворот в философии. Суть этого переворота состояла в том, что науку и ее всеобщий предмет - природу Кант объяснял исходя из человеческого познания, из якобы присущих ему априорных трансцендентальных форм, за­ ключающих в себе не только возможность опыта, науки, но также и возможность самой природы, поскольку по­ следняя понимается не как ”вещи в себе”, а как системати­ ческая связь, единство явлений. Предметом философии отныне, согласно Канту, становится не природа как некая безотносительно к познанию существующая реальность, а тот познавательный процесс, который образует картину мира, называемую нами природой. Благодаря этому ново­ му пониманию познания, полагает Кант, старая метафи­ зика, претендовавшая на постижение трансцендентного (в понятие которого Кант включает не только то, что гре­ зится создателям метафизических систем, но и объектив­ ную реальность, из которой исходит материалист), рушится окончательно. На смену ей приходит метафизика чистого разума (разделяющаяся на ” метафизику приро­ 16 Там же. С. 87-88. 45 ды” и ” метафизику нравов”), которая относится к школьной метафизике как химия к алхимии или астроно­ мия к астрологии. Обоснованием возможности и необхо­ димости новой метафизической системы и должна служить ” Критика чистого разума” Канта, имеющая своей задачей ” критику способности разума вообще в от­ ношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение воп­ роса о возможности или невозможности метафизики во­ обще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов” 17. Неокантианцы обычно утверждали, что задачей ”Кри­ тики чистого разума” и всей кантовской философии во­ обще было ниспровержение метафизики, замена учения о бытии учением о познании. Что же касается претензий Канта на создание новой метафизической системы, то они должны рассматриваться лишь как свидетельство то­ го, что Кант сам не вполне осознавал всю суть совершен­ ного им переворота и, покончив со всякой метафизикой, полагал, что он лишь радикально обновил ее, вдохнул в нее новые силы, поставил ее на правильный путь. Однако неокантианцы не учитывали того, что учение Канта о по­ знании есть вместе с тем и определенная онтологическая концепция природы как совокупности предметов опыта, что с этой кантовской - трансцендентальной - концеп­ цией познания органически связано истолкование ”ве­ щей в себе” как трансцендентной реальности. Ни одно философское учение (это подтверждается и развитием современной западной философии) не может исключить онтологическую проблематику, т.е. вопрос об объективном, самом по себе существующем мире, частью которого мы, люди, являемся, об отношении человека к этой отличающейся от него абсолютной реальности. И хотя философия Канта и в самом деле претендует на то, чтобы быть лишь учением о познании и нравственности, она представляет собой также определенное, а именно 17 Там же. С. 76. 46 идеалистическое, понимание природы и агностическое истолкование реальности, существующей безотноситель­ но к познанию. Субъективистски-агностический характер кантовской концепции пространства и времени не подлежит сомне­ нию. Но также несомненно и то, что она связана с основ­ ными абстракциями классической механики* Ньютон утверждал, что ” истинное, или математическое время, иначе называемое длительностью”, следует отличать от обыденного времени (год, месяц, час и т.д.), которое не есть истинное время1 Он противопоставлял математи­ ческое время эмпирическому и, конечно, не признавал, что первое основывается на втором. Исходя из этого про­ тивопоставления, Кант истолковывает математическое время (и пространство) как априорные, независимые от эмпирического наблюдения. Но у Ньютона нет сомнений в объективности пространства и времени. Он считает их ” вместилищами” материи, природы, полагая, что они не­ зависимы от вещей и предшествуют всей созданной бо­ гом Вселенной. Кант отказывается от этих теологических посылок, сохраняя, однако, убеждение относительно не­ зависимости пространства и времени от вещей, природы. Это убеждение он истолковывает априористически, опи­ раясь при этом на тезис Ньютона о первичности матема­ тических пространства и времени. Положение Канта об аподиктической всеобщности пространства и времени, неотделимое от его априоризма, есть вместе с тем признание их интерсубъективности, т.е. отрицание субъективизма психологического толка. Это не просто замена одного вида субъективизма другим. Ведь именно против юмовского скептицизма и идеали- *18 Это обстоятельство, значение которого трудно перео­ ценить, впервые стало предметом обстоятельного анализа в монографии известного французского философа Ж. Вюйеме- на. См.: VuiUemitt /. Physique et methaphysique kantiennes. P., 1955. 18 Ньютон И. Математические начала натуральной философии / / Крылов А.Н. Соч. М.;Л., 1936. Т. VII. С. 30. 47 стического эмпиризма вообще Кант отстаивает безуслов­ ную всеобщность пространства и времени, которая при этом характеризуется как присущая им объективность. Но о какой объективности может идти речь, если про­ странство и время трактуются как формы человеческой чувственности, чистые априорные созерцания? Чтобы понять противоречивость кантовской концепции объек­ тивности, гносеологические корни этого противоречия, следует в полной мере учесть тот факт, что формы суще­ ствования объективного мира являются также категори­ альными формами его познания. Такова причинность, таковы пространство и время, законы природы и т.д. Сле­ довательно, необходимо разграничивать пространство и время как независимые от познания объективные формы существования материи, с одной стороны, и человече­ ские представления о пространстве и времени, которые изменяются благодаря развитию познания - с другой. Эти представления субъективны, как и все образы объектив­ ной реальности, но по своему содержанию они объектив­ ны, отражая пространственно-временной континиум мира. В докантовской философии категориальные формы знания рассматривались как совершенно тождественные по своему содержанию тем формам всеобщности, к кото­ рым их относят. Философы не ставили вопроса о том, в какой мере наше понятие причинности, сущности, закона и т«д. адекватно выражает объективно существующие причинность, сущность, закон. У Канта, правда, также нет такого разграничения субъективного и объективного: он ведь не признает независимого от сознания существова­ ния пространства, времени, причинности и т.д. Но, выде­ ляя пространство и время как субъективные формы познавательного процесса, он тем самым фактически ставит вопрос об отношении субъективного и объектив­ ного, хотя и решает его в духе идеалистического отожде­ ствления объективного и субъективного. При этом, однако, Кант не ограничивается утверждением, что про­ странство и время субъективны, априорны. Он обосновы­ 48 вает интерсубъективность пространства и времени, без которой они, конечно, не могут обладать аподиктической всеобщностью. Тем самым ставится новая для филосо­ фии проблема гносеологической объективности субъек­ тивных форм познания. Исследование теоретических корней этой проблемы - благодарная исследовательская задача. Кант не случайно называет субъективистски, априори­ стически интерпретируемые пространство и время объ­ ективными. Они ведь всеобщи, необходимы, независимы от произвола познающего субъекта. Соответственно это­ му Кант различает онтологическую объективность (суще­ ствование вне и независимо от познания) и объективность гносеологическую, которая присуща не предмету познания, а знанию о нем. Кант вводит в философию понятие гносеологической объективности. Это несомненное философское достиже­ ние, благодаря которому становится возможным отличать наши знания о пространстве и времени от объективно су­ ществующей пространственно-временной определенно­ сти материи, которая лишь приблизительно отражается в познании. Знания обладают гносеологической, а не онто­ логической объективностью. Такова, например, объек­ тивность истины. Лишь идеализм платоновского или гегелевского типа допускает онтологическую реальность истины. Значит ли это, что гносеологическая объективность не связана с онтологической объективностью, наличествую­ щей безотносительно к процессу познания? Так полагал Кант, и в этом отношении он фатально заблуждался. В действительности гносеологическая объективность есть субъект-объектное отношение, которое предполагает оп­ ределенное соответствие между знанием и его предме­ том. Разумеется, знание о предмете не обладает какими бы то ни было свойствами предмета, а последнему, в свою очередь, не присущи свойства знания. Это противо­ положность между знанием и предметом, независимым от познания, представлялась К ату абсолютной. Но она 4 Заказ № 1627 49 относительна хотя бы уже потому, что субъект познания не находится вне объективной действительности. Он часть этой действительности, которая многообразно про­ является в его существовании и сознательной деятельно­ сти. Априористическая интерпретация пространственно- временных представлений была продиктована Канту по­ требностью опровергнуть юмовский скептицизм и гносеологически обосновать единственно возможный путь признания специфической объективности простран­ ства и времени. И хотя субъективистски-априористиче- ская интерпретация этих форм реальности не согласовывалась с убеждениями естествоиспытателей, его выводы, согласно которым все, что полагается суще­ ствующим вне пространства и времени, не может быть предметом научного знания, вполне соответствовали их убеждениям. Естествознание той исторической эпохи восприняло пространственно-временные представления из обыден­ ного опыта, которому чуждо представление об их измен­ чивости. Классическую механику вполне удовлетворяли такого рода представления. И кантовский априоризм так­ же предполагает убеждение в неизменности пространст­ ва и времени, поскольку они истолковываются как предваряющие любое чувственное восприятие (и вместе с тем и постоянно наличествующие в нем) доопытные со­ зерцания. Однако убеждение, что пространство и время носят доопытный характер, может быть почерпнуто толь­ ко из опыта: оно не дано сознанию интуитивным обра­ зом. Существен в этой связи следующий аргумент Канта: "... нельзя представить себе пространство, если не восп­ риняты протяженные вещи” 1^. Это положение, которое могло бы стать основанием сенсуалистической интерпре­ тации пространства и времени, служит для вывода, что априорные созерцания обнаруживаются в эмпирических восприятиях. А так как они не могут быть почерпнуты из 19 19 Кант И. Соч. Т. 3. С. 335. 50 них, значит, они составляют их предварительное условие. Соответственно этому Кант утверждает, что можно от­ влечься от вещей, находящихся во времени и пространст­ ве, но отвлечься от последних невозможно. И. Кант делает вывод: эмпирическое восприятие пространствен­ но-временных отношений предполагает пространство и время как априорно-чувственные созерцания. Кант, как и любой ученый его времени, мог констати­ ровать изменение, развитие, обогащение многих эмпи­ рических понятий естествознания. И тот факт, что это изменение не коснулось пространства и времени, был для Канта основанием для их априористического истол­ кования. Последующая история математики и естество­ знания выявила недостаточность евклидовой геометрии, так же как и недостаточность пространственно-времен­ ных представлений классической механики. Необходи­ мость их изменения, обогащения новым содержанием была осознана благодаря неевклидовой геометрии и тео­ рии относительности*. Таким образом, только развитие научных знаний о пространстве и времени полностью Априористическое истолкование пространства является, следовательно, гносеологическим выводом, основанным на убеждении, что геометрия Евклида - единственно возможная геометрия. Правда, в своем первом произведении ” Мысли об истинной оценке живых сил” (1746) Кант, допуская существование во вселенной множества миров, говорит в этой связи о различного вида пространствах (М., 1963. Соч. Т. 1. С. 71-72). Однако эта мысль ”докритического” Канта не только не получила развития в системе "критической философии”, но фактически была отброшена в результате априористической интерпретации ньютоновской концепции пространства и времени. Между тем неокантианцы, отказавшись от кантовского учения о чувственности, сохраняют априористическую интерпретацию пространства и времени. При этом они утверждают, что эта интерпретация предвосхитила те самые открытия, которые ее опровергают. Так, Б. Баух писал, что "современная теория относительности в известном смысле, как это весьма правильно заметил Наторп, есть физическая модификация того философского основоположения, которое Кант назвал трансцендентальным идеализмом” {Баух Б, Иммануил Кант и его отношение к есте­ 4* 51 выявило несостоятельность их априористической интер­ претации. Что же сохраняет в таком случае определенное гносеологическое значение в кантовской концепции пространства и времени? Гносеологический вывод, кото­ рый хотя и косвенным образом вытекает из учения Канта: объективные формы всеобщности, каковыми являются пространство и время, должны быть исследованы и как субъективные формы познавательной деятельности. Не­ посредственно этот вывод, конечно, противоречит, кан­ товскому пониманию пространственно-временной всеобщности, однако то, что Кант рассматривал эту все­ общность как гносеологически объективную, ведет к по­ становке данной проблемы, значение которой трудно переоценить. Философы и естествоиспытатели докантовского пери­ ода рассматривали пространство й время как формы все­ общности, существующие в самом объективном мире, т.е. безотносительно к сознанию человека. Это правиль­ ная постановка вопроса, которой, однако, нельзя ограни­ чиваться. Ведь сознание, познание также существуют в пространстве и времени. Последние представляют собой формы, посредством которых осуществляется познание мира, и в этом случае они должны быть поняты как фор­ мы субъективной деятельности. Докантовские мыслители не разграничивали, следовательно, субъективное и объ­ ствознанию. М., 1912. С. 21). Это утверждение Баух, так же как Наторп и Кассирер, ’’обосновывает” путем субъективистского истолкования учения Эйнштейна о пространстве и времени. Не ограничиваясь этим, Баух превратил Канта, абсолютизировавшего геометрию Евклида, чуть ли не в основоположника неевклидовых геометрий. Подчеркивая, что априористическая концепция пространства и времени свободна от узкого эмпиризма, Баух заявляет, что Кант «первый оказался в состоянии создать идею ’’высшей геометрии” и не отождествляет геометрию вообще с геометрией евклидовой» (Там же. С. 22). И это утверждение основано на субъективистской интерпретации неевклидовой геометрии. Неокантианцы, следовательно, оправдывают, даже возвеличивают априоризм Канта с помощью аргументов априоризма. 52 ективное (гносеологическое и онтологическое) приме­ нительно к пространству и времени, так же как и к другим категориальным определениям объективной действи­ тельности и познания. Это объясняется, по-видимому, тем, что пространство и время представлялись им чем-то непосредственным* простым, единообразным, не заклю­ чающим в себе чего-то еще непознанного. Кант разделял это воззрение, поскольку он считал пространство и время созерцаниями. Но поскольку Кант отделял пространство и время от объективной реальности, он тем самым, прав­ да непреднамеренно, выявил необходимость исследова­ ния отношения между категориальными формами познания и формами всеобщности, присущими самой объективной действительности. Их отождествление, ко­ торое имело место до Канта, становится теперь уже со­ вершенно неоправданным. Кант считал пространство и время (как и категории рассудка) неизменными формами познания. Однако объ­ ективно кантовская постановка проблемы способствова­ ла осознанию необходимости исследования изменения наших представлений о пространстве, времени, причин­ ности и т.д. Выявление противоречий кантовской фило­ софии привело его продолжателей к постановке вопроса о развитии категорий, к гносеологической интерпрета­ ции категорий, характеризующих объективную реаль­ ность. Таким образом, в связи с философией Канта, в процессе ее критического освоения, были поставлены проблемы, о которых, пожалуй, не подозревал родона­ чальник немецкой классической философии. В конце XIX - начале XX в., когда факт изменчивости научных представлений о категориальных определени­ ях действительности стал общепризнанным, филосо­ фы-идеалисты пришли к заключению, что именно это изменение содержания категорий доказывает, что они не имеют прочной основы во внешней действительности и представляют собой субъективные формы, присущие лишь познанию. Опровергая это идеалистическое убеж­ дение, которое, кстати сказать, противопоставлялось S3 кантовскому априоризму, обосновывавшему гносеоло­ гическую объективность категорий, В.И. Ленин показал, что развитие человеческих представлений о пространст­ ве и времени отражает действительный прогресс в разви­ тии человеческих знаний об этих формах всеобщности, присущих объективной реальности. ” Изменчивость че­ ловеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и дру­ гого, как изменчивость научньрс знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира”20. Теория познания, понятая как теория развития знания, вскрывая гносеологические корни априоризма, полно­ стью опровергает априористическую интерпретацию форм всеобщности, присущих как объективной реально­ сти, так и познанию, которое ее отражает. С позиций диа­ лектического материализма становится понятным, что "наши развивающиеся понятия времени и пространства отражают объективно-реальное время и пространство; приближаются и здесь, как и вообще, к объективной ис­ тине”21. Кант, как уже подчеркивалось выше, трактовал про­ странство и время не как понятия, категории, а как созер­ цания, априорную форму чувственности. Эта концепция составляет теоретическую основу кантовского учения о возможности априорного знания, априорного не только по форме, но и по содержанию. Рационалисты, прин­ 20 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 181-182. 21 Там же. С. 183. М. Борн разъясняет, что перевороты в естествознании, замена одних теорий другими были бы совершенно непонятны, если бы они не стимулировались приближением к более адекватному отражению объективной реальности. В этом процессе изменения естественнонаучных представлений, ” конечно, решающим фактором является необходимость признания человеком внешнего реального мира, устойчивого и существующего независимо от человека, и его способность идти вперед со своим ощущением там, где это нужно для сохранения данного убеждения” (Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 33-34). 54 ципиально исключая юзможность шриорно-чувственно- го, допускали лишь априорные понятия и суждения. По­ следние характеризовались ими как аналитические суждения, которые не дают нового знания, но лишь экс­ плицируют содержание априорных понятий. Синтетиче­ ские суждении с рационалистической точки зрения могут носить лишь опытный (апостериорный) характер; им, следовательно, не присуща аподиктическая всеобщ­ ность. Поскольку же положения математики обладают та­ кого рода всеобщностью, они носят аналитический характер. Кант не отрицает аналитических априорных суждений. Он указывает, что суждения типа "тела протяженны” явля­ ются аналитическими, так как в них предикат фактически содержится в субъекте суждения (в данном случае в поня­ тии тела). Не отрицает Кант и апостериорных синтетических суждений, но последние, подчеркивает философ, не объяс­ няют, почему в математике и механике наличествуют поло­ жения, обладающие строгой всеобщностью и необхо­ димостью. Считать все математические выводы аналитиче­ скими положениями - значит отрицать, что математика и механика расширяют наши знания о природе, а не просто разъясняют содержание своих исходных понятий. Конста­ тируя этот факт и тем самым отвергая инструменталистскую трактовку математического знания лишь как средства исс­ ледования (это воззрение и по сей день отстаивают неопо­ зитивисты и сторонники "критического рационализма”), Кант утверждает, что чистая математика и чистое естество­ знание (теоретическая, в особенности небесная, механика) самим фактом своего существования указывает на то, что мы имеем "некоторое, по крайней мере неоспоримое, ап­ риорное синтетическое познание и должны поставить воп­ рос не о том, возможно ли оно (ведь оно действительно), а только о том, как оно возможно, чтобы бьггь в состоянии из принципа возможности данного познания вывести также возможность всякого другого познания”22. 22 Кант И. Пролегомены... / / Соч. Т.4, ч. 1. С. 90. 5S По учению Канта, только наличие априорных форм чувственности (т.е. признание пространства и времени априорными чувственными созерцаниями) делает воз­ можным синтетическое априорное знание в чистой мате­ матике и чистом естествознании. Как правильно замечает ЛЛ. Абрамян, "у предшественников Канта деление зна­ ний на аналитические и синтетические неизменно оказы­ валось коррелятивным делению на априорные и апостериорные: все аналитические знания априорны и априорны только аналитические знания, синтетические же всегда апостериорны”23’- Кант, следовательно, совер­ шенно по-новому поставил вопрос о различии между аналитическими и синтетическими суждениями. Эта но­ вая формулировка проблемы предвосхищает необходи­ мость развития теоретического естествознания. Кант утверждал, что "учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика"24. Своей главной за­ слугой он считал открытие синтетических суждений а priori. Это убеждение философа, несмотря на его непос­ редственную связь с несостоятельной теорией априорно­ го знания, не лишено определенной истины: Кант обосновывал возможность научного теоретического знания, которое, несомненно, предполагает обобще­ ния, обладающие строгой всеобщностью и необходи­ мостью. Теперь понятно, почему Кант начинает изложение своей системы с учения о различии между аналитически­ ми и синтетическими суждениями, почему он пересмат­ ривает рационалистическую интерпретацию этого различия, доказывая, что существуют синтетические суж­ 23 Абрамян Л.А. Кант и проблема знания. Ереван, 1979. С. 114. 24 Кант И. Соч. Т.6. С. 59. М. Бур и Г. Иррлиц справедливо указывают: "Позиция Канта по отношению к математи­ ческому естествознанию является основным фактором его фи­ лософского и методологического мышления” {Бур. М., Иррлиц Г. Притязания разума. М., 1978. С. 37). 56 дения a priori*. Это доказательство непосредственно ис­ ходит из рассмотрения математики и механики, но его первоначальным, скрытым допущением является, конеч­ но, основополагающий тезис о существовании априор­ ных чувственных созерцаний, т.е. априорности пространства и времени. Кант нисколько не сомневается относительно того, что. математика и механика дают априорное знание, в первом случае чистое априорное знание, к которому (по опреде­ лению Канта) не примешивается ничего эмпирического, во втором - априорно-эмпирическое, т.е. основывающе­ еся также на опытных данных. Исходя из догматической посылки об априорности математики и механики (в ином случае их положения не обладали бы аподиктической всеобщностью), Кант считает своей задачей объяснение возможности этого факта и разработку на этой основе принципиально новой теории познания, которая призва­ на свести проблематику онтологии к гносеологической проблематике. Отвергая рационалистическое убеждение об аналитическом характере априорного знания, доказы­ вая существование чувственно-априорного, Кант полага­ ет, что тем самым он доказывает не только возможность * Известный исследователь философии Канта И. Коппер отмечает, что Кант не сразу решился категорически сформулировать это свое сложившиеся ко времени написания "Критики чистого разума” основополагающее убеждение. «В первом издании "Критики чистого разума”, в трансцендентальной эстетике, где обсуждается вопрос о математических суждениях, еще нет речи о синтетических суждениях a priori. Лишь во втором издании "Критики чистого разума”, в котором истолкование пространства и времени расчленяется на метафизическое и трансцен­ дентальное, Кант вводит в трансцендентальное истолкование синтетические математические суждения a priori» (Коррег /. Annierkung zu Kants Bestimmimg der Mathematik ais synthetischer Erkenntnis a priori / / Bewusst sein: Gerhard Funke zu eigen. Bonn, 1979. S. 17). В порядке уточнения отметим, что понятие математических синтетических суждений a priori появляется у Канта до выхода второго издания указанного труда, в "Пролегоменах...” (См.: Соч.Т.4,ч. 1.С .90). 57 априорного научного знания, но и возможность научных синтетических суждений. Нетрудно понять, что это положение Канта заключает в себе реальную проблему: диалектическое отношение тео­ ретического и эмпирического знания. Основной, подлежащий исследованию вопрос, кото­ рый ставится ”Критикой чистого разума” , гласит: как возможны априорные синтетические суждения? Этот вопрос сразу же распадается на два подвопроса: а) как возможна чистая математика? б) как возможно чистое естествознание? Таким образом, свою важнейшую задачу Кант видит отнюдь не в доказательстве того, что априор­ ные суждения (знания) существуют. Существование ма­ тематики, естествознания и даже некоторых истин, наличествующих в обыденном сознании, неоспоримо до­ казывает, по убеждению Канта, существование^априорно­ го знания* Следовательно, задача философии состоит в Румынский исследователь "Критики чистого разума” М. Флонта отмечает, что понятие чистой математики было во времена Канта общепринятым, чего нельзя сказать о понятии чистого естествознания, которое было введено Кантом с целью "объяснения и систематической разработки философских или метафизических предпосылок ньютоновской физики" (Flonta. М. Newtonische Physik und reine Naturwissenschaft in der Kritik der reinen Vemunft //5. Intemationaler Kant-Kongress, Mainz, 1981. Akten l.l.Bonn, 1981, S. 23). В этой связи целесообразно сослаться на самого Канта, который специально обосновывает неизбежность понятия чистого естествознания: "Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различные положения, высказы­ ваемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпи­ рической физики), например: о постоянстве количества мате­ рии, об инерции, равенстве действия и противодействия и т.п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica рига (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме" (Соч. Т. 3. С. 118). Мы видим, что Кант называет чистым (априорным) теоретическое содержа­ ние естествознания, в особенности его наиболее общие положения, выводы, законы. 58 том, чтобы, исходя из этого факта, исследовать процесс образования априорного знания в этих науках. По-иному, однако, следует ставить вопрос об априорном знании в философии (метафизике). Несостоятельность всех мета­ физических систем ставит под вопрос саму возможность метафизики. Утверждение, будто бы в метафизике име­ ются истинные априорные суждения, а тем более синте­ тические суждения a priori в высшей степени проблематично. Но одно очевидно: интеллектуальная потребность в метафизическом философствовании не­ устранима. Человек, так сказать, по определению, есть существо метафизическое. Поэтому вопрос, как воз­ можна метафизика в качестве природной склонности, абсолютно неизбежен. И если ответ на этот вопрос по­ зволит установить предмет метафизики, а также воз­ можность достоверного знания о нем, то тем самым будет поставлен и более общий, решающий для судьбы философии вопрос: как возможна метафизика как нау­ ка? Итак, Кант в отличие от своих предшественников рацио­ налистов связывает проблему априорного не с вопросом о сверхчувственном знании, познании трансцендентального, доказательстве бытия бога и т.д., а с реальной, жизненно важной задачей исследования гносеологической основы научного знания, основы его достоверности, которая в принципе не вызывает у Канта ни малейшего сомнения. Последнее обстоятельство® сразу же отличает его учение Кант не признавал того неоспоримого факта, что отрицание познаваемости независимой от познания реальности составляет одно из исходных положений всякого (и прежде всего юмовского) скептицизма Скептицизмом, с точки зрения Канта, следует считать отрицание возможности необходимых и всеобщих суждений (например, принципа причинности) или же сомнение в существовании независимой от познания реальности (в обоих случаях он имеет в виду философию Юма). Свое же учение Кант в отличие как от скептицизма, так и от "догматизма” (признающего познаваемость объективной реальности) называет "критицизмом", "критической философией". Последняя, трактуемая Кантом как преодоление вышеуказанных крайностей, в действительности представляет 59 не только от скептицизма XVII в., но и от скептицизма Д. Юма, оказавшего значительное влияние на Канта. Даже вопрос о возможности метафизики совершенно изменя­ ет свое содержание в его кантовской постановке. Речь, повторяем, не идет о возможности сверхчувственного знания. Задачей, которую ставит перед собой Кант, явля­ ется превращение философии в науку. Предмет метафизики, говорил Кант, составляют такие умозрительные вещи, как бог, субстанциальная душа, аб­ солютная свобода. История метафизики, а также анализ познавательных способностей человека убедительно го­ ворят о том, что эти вопросы принципиально неразреши­ мы, так как не существует чувственных данных, катего­ риальный синтез которых мог бы послужить основой для ответа на вопрос, существуют ли вообще эти умозритель­ ные сущности. Задача философии заключается, по Канту, в том, чтобы исследовать идеи бога, души, свободы лишь как идеи. Иными словами, необходимо выяснить проис­ хождение этих идей, их место в системе познавательных способностей, т.е. интерпретировать их не как онтологи­ ческие, относящиеся к некоей абсолютной реальности, а как гносеологические, априорные принципы, выполняю­ щие определенную регулятивную функцию в процессе познания, а также в сфере нравственности. Научная философия, утверждает Кант, предполагает * ограничение всякого лишь возможного спекулятивного познания посредством разума одними только предметами опыта9*25. Следовательно, научность в философии не­ возможна без исключения из ее области трансцендентно­ го, которое, по определению, может быть лишь предметом веры, а не знания. ”Мы, - говорит Кант, - ог­ собой новую историческую форму философского скептицизма, признающего познаваемость явлений природы и общества, но отрицающего независимое от познания существование этих явлений, систематическое описание которых составляет научную картину мира, изменяющуюся по мере развития научных знаний. Кант И, Соч. Т. 3. С. 93. 60 раничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных осно­ ваний...*26. Это утверждение Канта представляет собой, с одной стороны, непосредственное продолжение магист­ рального направления развития прогрессивной буржуаз­ ной философии XVII-XVIII вв.: отмежевание философии от теологии» Однако Кант не только продолжатель, но и критик буржуазного просвещения, которое, по его убеж­ дению, догматически признавало познаваемость незави­ симого от познания внешнего мира, т.е. отождествляло, как полагает Кант, явления и *вещи в себе”. С этой кри­ тикой просвещения связана вторая, негативная сторона гносеологической концепции трансцендентного у Канта. Кантовский агностицизм неправомерно расширяет по­ нятие трансцендентного, включая в него не только тради­ ционный предмет метафизики, но и объективную реальность, которая, разумеется, существует безотноси­ тельно к познанию. Поэтому, когда Кант заявляет: ”... мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освобо­ дить место ве/?е...*27, он тем самым не только отмежевы­ вает философию от метафизики, но и декларирует агностицизм как учение о принципиальной непознавае­ мости объективного, до и независимо от познания суще­ ствующего мира. # Таким образом, кантовская программа создания науч­ ной философии и гносеологического обоснования науч­ ности теоретического знания вообще страдает неустранимым дуализмом. Перед философией и всем на­ учным знанием поставлена, по убеждения Канта, трагиче­ ская альтернатива: или признать непознаваемость объективной реальности, или отвергнуть необходимость и всеобщность (и тем самым безусловную истинность) содержащихся в научном знании суждений и предаться безысходному скептицизму. Такая альтернатива выражает объективную логику идеалистического и метафизическо- 26 Там же, С. 497, 27 Там же. С. 95. 61 го философствования, поскольку оно ставит диалектиче­ ские по своему содержанию проблемы, однако оказыва­ ется неспособным к диалектическому их решению. Поэтому кантовская концепция науки (и научной филосо­ фии), несмотря на заключавшиеся в ней прогрессивные идеи, вполне сочетается с чуждым действительной науч­ ности выводами выводами. Кант, как и все домарксовские философы, не понимал диалектического по своему характеру перехода от чувст­ венных восприятий к абстрактному мышлению, от эмпи­ рического знания к теоретическому. Всеобщее и необходимое представлялось ему совершенно невыводи­ мым из отдельного, единичного; переход от индукции к дедукции казался ему принципиально невозможным. От­ сюда и вывод, что всеобщее и необходимое, наличеству­ ющее в суждениях, не может быть почерпнуто из опыта. При всей своей несостоятельности это заключение Канта связано с весьма плодотворной по существу постановкой вопроса о качественном различии между теоретическим и эмпирическим знанием, о диалектическом противоре­ чии между ними, скачкообразном переходе от чувственного к рациональному, от эмпирического к теоретическому. Диалектика перехода от эмпирического знания к зна­ нию теоретическому представляет собой ключевой воп­ рос как для понимания истории науки, так и для уяснения ее логической структуры. Кант в сущности выдвигает именно эту, диалектическую проблему, хотя остается сто­ ронником метафизического способа мышления. Теоре­ тическое знание коренится, по Канту, в особой, совершенно независимой от чувственного опыта способ­ ности познания. Кант не сознавал, что аподиктическая всеобщность, присущая теоретическому знанию, особен­ но в его формализованном виде, носит относительный характер. Абсолютное и относительное представляются ему несовместимыми противоположностями. И тем не менее Кант пытается соединить эти взаимоисключающие противоположности: априорное и эмпирическое. Он приходит к выводу, что одно без другого невозможно. Его 62 представление о ”чистом естествознании” во многом предвосхищает методологические посылки теоретиче­ ского естествознания нашего времени. И тем не менее одну из основных характеристик кантовского априоризма и всей его 99 критической философии” вообще образует противоречие между постановкой проблем диалектики и метафизическим подходом к ее решению. Было бы упрощением полагать, что Кант создавал свою философию для того, чтобы обосновать агностицизм и связанные с ним неизбежные уступки религиозному ми­ ровоззрению. В таком случае он не был бы великим фи­ лософом, идеологом буржуазной революции. Одной из главных задач своей философии Кант, повторяем, считал обоснование возможности теоретического знания в нау­ ке, преодоление ограниченности естественнонаучного эмпиризма, отвергающего теоретические обобщения, до­ казательство возможности и необходимости научной фи­ лософии. Но, не найдя правильного пути к решению этой задачи, Кант пришел к агностическому выводу, что необ­ ходимое условие создания системы научных знаний и на­ учной философской системы составляет принцип непознаваемости объективной безотносительно к позна­ нию существующей реальности. Идейно-теоретическим источником кантовского априоризма и связанного с ним агностицизма, как правильно отметил В.Ф. Асмус, была метафизическая концепция идеала знания, господство­ вавшая в ту эпоху. ” Вместе со всей своей эпохой Кант требует от знания абсолютных совершенств: абсолютной необходимости и абсолютной всеобщности. На меньшее он не согласен. И точно так же - в согласии с логической наукой своего времени - Кант не знает никаких других логических методов опытного знания, кроме метода про­ стой индукции”28. Такова объективная логика априори­ стического учения Канта, которая получает свое систематическое, законченное выражение в его основ­ ном труде ” Критике чистого разума”. 28 Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М., 1929. С. 49. 63 Разумеется, мы не исчерпали проблематики учения Канта об априорном знании. Мы ограничились критиче­ ским изложением его исходных положений, основных идей, которые получают свое применение и развитие в трансцендентальной логике Канта, в трансцендентальной диалектике, ” Критике практического разума” и других трудах родоначальника немецкой классической филосо­ фии. Изучение всей системы ”критической философии”, естественно, сделает возможным систематическое, все­ стороннее понимание сущности, исторического значения и ограниченности кантовского априоризма. II Явления, вещи в себе и ноумены Кант и идеалистическая традиция Кант называет свое учение трансцендентальным идеализмом, подчеркивая тем самым новую, отличную от рационалистической концепцию априорного, как имеющего значение (и применение) исключительно в сфере опыта. Он пишет: “...все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, т.е. только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли. Это учение я называю трансцендентальным идеализмом” 4 В сноске к приведенному высказыванию Кант называет свое учение также ” формальным идеализмом”, отличая его от “материального, т.е. обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его”1 2 *5. Разновидностями “материального идеализма” Кант считает, во-первых, “проблематический идеализм” Декарта и, во-вторых," “догматический идеализм” Беркли, который он называет также мистическим, очевидно имея в виду учение этого философа о вещах как знаках божественного языка, посредством которых всемогущий дух являет себя конечным, человеческим душам. 1 Кант И. Соч. Т. 3. С. 450. 2 Там же. В другом месте Кант заявляет: “Идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, провозглашающая существование предметов в пространстве вне нас или только сомнительным и недоказуемым, или ложным и невозможным ” (Там же. С. 286). 5 Заказ № 1627 65 Несостоятельность идеализма Декарта, как проница­ тельно замечает Кант, заключается в его исходном поло­ жении, согласно которому самосознание, сознание человеком своего собственного Я, принципиально неза­ висимо от признания (и восприятия) внешнего мира. Критикуя это иллюзорное убеждение, Кант правильно по­ казывает, что самосознание предполагает чувственное восприятие внешних предметов, вследствие чего внут­ ренний опыт невозможен без внешнего опыта. Идеалисти­ ческое представление о первичности, непосредственности, беспредпосылочности внутреннего опыта не выдержива­ ет критики, так как “сознание моего собственного суще­ ствования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня*3. Правда, поня­ тие внешнего мира носит у Канта амбивалентный харак­ тер: оно в равной мере относится к “вещам в себе”, существующим безотносительно к познанию, и к явлени­ ям, которые Кант трактует как образующиеся в процессе познания в результате воздействия “вещей в себе” на на­ шу чувственность. И тем не менее аргумент, который Кант выдвигает против Декарта, имеет принципиальное значение для критики идеализма вообще. В.И. Ленин указывал, что критика Аристотелем тео­ рии идей Платона есть критика идеализма вообще. То же, по нашему мнению, можно сказать о кантовской критике идеалистического убеждения о возможности самосознания безотносительно к внешнему миру, не­ зависимо от него. Следует подчеркнуть, что эти аргу­ менты Кант систематически развивает в разделе “Опровержение идеализма”, который был им написан для второго издания “Критики чистого разума”. В ре­ цензиях на первое издание этого труда подчеркивалась близость кантовских идей к берклианскому идеализму. Опровергнуть эти обвинения — таков, по-видимому, был главный мотив, побудивший Канта написать ука­ занное добавление. 3 3 Кант И. Соч. Т. 3. С 287. 66 Относительно идеализма Беркли Кант замечает, что “он низвел тела на степень простой видимости”4 *, вслед­ ствие чего и само человеческое существование оказыва­ ется не более чем видимостью. Подробнее Кант касается идеализма Беркли в “Пролегоменах...”, которые были опубликованы до второго издания “Критики чистого ра­ зума” как более популярное изложение этого труда, от­ метающее все и всяческие упреки в идеализме, которые высказывались в его адрес. Идеалисты, разъясняет Кант, полагают, что знание, почерпнутое из опыта, не является истинным, лишь чистый рассудок и чистый разум дают истинное знание. Кант противопоставляет идеализму, ко­ торый он, правда, характеризует односторонним образом, следующее основоположение своей философии: “Вся­ кое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, и истина только в опытеДалее Кант обвиняет Беркли в ограни­ ченном понимании опыта, т.е. непонимании его катего­ риальной (априорной, по убеждению Канта) структуры, без которой, как он полагает, вообще невозможен опыт, который не есть сумма чувственных восприятий, а катего­ риальный, упорядоченный синтез чувственных данных. Таким образом, Кант, не отказываясь от характеристи­ ки своего учения как идеалистического, настаивает на том, что это критический идеализм, радикально отличаю­ щийся от всех идеалистических учений. И именно как идеализм особого рода, опровергающий все иные формы идеализма, он уже не может считаться идеализмом в об­ щепринятом смысле слова. Этот идеализм, заявляет Кант, является вместе с тем эмпирическим реализмом, так как он признает “за материей как явлением действитель­ ность непосредственно воспринимаемую, а не выводи­ мую путем умозаключения”6. В противоположность идеалистическому эмпиризму Кант обосновывает категориальную априорную, по его ^ Гам же. С. 152. $ Гам же. Т. 4, ч. 1. С. 200. 0 Там же. Т. 3. С. 736. 5 * 67 учению, структуру опыта. В противовес рационалистиче­ скому идеализму Кант доказывает, что априорное приме­ нимо лишь к чувственным данным. Общему для всех идеалистов отрицанию независимого от духовной сущно­ сти внешнего мира Кант противопоставляет положение, согласно которому существует безотносительно к позна­ нию реальность ("вещи в себе"), которая принципиально несводима к образам сознания. В современной идеалистической философии понятие “вещи в себе* однозначно связывается с философией Канта как ее специфическая характеристика. Между тем К ату принадлежит лишь радикализация этой проблемы, и притом в определенном, агностическом направлении. Понятие “вещи в себе* сложилось задолго до кантов­ ской философии. Р. Декарт в “Началах философии*, подвергая критике чувственное познание,утверждает, что “только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе*7. Д. Локк, харак­ теризуя предметную область познавательной деятельно­ сти людей, говорит прежде всего о вещах в себе: “...природа вещей, как они существуют, сами по себе (things in itselves — так в подлиннике. — Г. О.), их отноше­ ния и способ их действия...*8. Следует, впрочем, отме­ тить, что в XVII в. намечается агностическая, в известной мере предвосхищающая учение Канта, трактовка вещей в себе. Мы имеем в виду Н. Мальбранша, который заявлял, что лишь бог постигает вещи в себе. Он писал в этой свя­ зи: “Думать, что мы видим тела такими, каковы они сами в себе, предрассудок, ни на чем не основанный”9. М. Шелер с полным основанием констатировал, что со вре­ мени Декарта проблема познания вещей в себе приобре­ тает “первостепенное значение*10. Однако Щелер умалчивает о том, что признание существования вещей в 7 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 465. 8 ЛоккД. Избр. филос. произведения. М., 1960. Т. 1. С. 694. 9 Малъбранш Я. Разыскания истины. СПб. 1903. Т. 1. С. 56. 10 SchelerM. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Bd. 1. S. 111. 68 себе — исходное положение материалистической фило­ софии Нового времени. Материализм есть признание существования и позна­ ваемости вещей в себе. Идеализм же есть отрицание су­ ществования вещей в себе. Отрицание познаваемости вещей в себе характеризует агностицизм. И. Фихте и дру­ гие послекантовские философы-идеалисты критиковали Канта за признание мира вещей в себе, обвиняя его в ус­ тупках материализму. Материализм же, поскольку он предполагает признание вещей в себе в качестве осново­ положения, третировался Фихте как философия транс­ цендентности. Понятие вещи в себе настолько тесно связывалось с материализмом, что Ф. Меринг даже пи­ сал, что основная идея учения Канта “задолго до Канта была высказана Гельвецием, Гольбахом и другими фран­ цузскими материалистами и вообще по сухДеству своему принадлежит материалистической философии ”И . При­ веденная цитата свидетельствует о том, что Меринг рас­ сматривал понятие вещи в себе безотносительно к агностицизму. Это в принципе правильный подход; не­ верным здесь оказывается лишь сближение позиции Канта с воззрениями французских материалистов. Философский ревизионизм начала XX в., особенно в той его разновидности, которая следовала за Э. Махом, смешивая материализм с кантианством, утверждал, что материалисты признают нечто сверхчувственное, допу­ ская тем самым реальность потустороннего, которое они именуют “вещью в себе”. Разоблачая эту искаженную по­ становку проблемы, В.И. Ленин указывал, что признание вещей в себе — отправное положение всякого, в том чис­ ле и марксистского материализма, в то время как отрица­ ние в особенности характерно для субъективного идеализма. Махисты и философские ревизионисты фак­ тически возрождали концепцию Беркли, который объяв­ лял бессмысленным допущение существования вещей безотносительно к воспринимающему субъекту. «Отри- 1 11 Меринг Ф. На страже марксизма. М.; Пг., 1927. С. 172. 69 цая ” абсолютное” существование объектов, т.е. сущест­ вование вещей вне человеческого познания, Беркли пря­ мо излагает воззрения своих врагов таким образом, что они-де признают “вещь в себе”»12. Следовательно, от­ рицание вещи в себе есть отрицание не кантианства, а материализма. Кантианство, разъяснял В.И. Ленин, заключается не в признании вещей в себе, а в учении об их принципиаль­ ной непознаваемости. Материалисты же в противопо­ ложность Канту настаивают на том, что вещи в себе не только воздействуют на нашу чувственность, но и пред­ ставляют собой реальные объекты познавательной дея­ тельности. В.И. Ленин писал: «Развитие сознания у каждого отдельного человеческого индивида и развитие коллективных знаний всего человечества на каждом шагу показывает нам превращение непознанной “вещи в се­ бе” в познанную “вещь для нас”, превращение слепой, непознанной необходимости, “необходимости в себе”, в познанную “необходимость для нас”. Гносеологически нет решительно никакой разницы между тем и другим превращением...»13. Итак, Кант, отвергая идеалистическое отрицание объ­ ективно существующего внешнего мира, признавая “ве­ щи в себе”, вызывающие наши ощущения, воспринимает материалистическую традицию, которую он, однако, ин­ терпретирует агностически, полагая, что “вещи в себе” именно потому, что они существуют безотносительно к процессу познания, не могут быть познаваемыми. Кант отвергает идеалистическую редукцию внешнего мира к феноменам сознания, так же как и характерные для идеалистической философии стремления дедуцировать явления внешнего мира из сознания, умозрительных постулатов. Но столь же решительно он отвергает и ма­ териалистический взгляд на сознание как на свойство особым образом организованной материи, так же как и 12 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 17. 13 Там же. С. 197. 70 материалистическое понимание процесса познания — отражения предметов внешнего мира. Познание, с од­ ной стороны, “вещи в себе” — с другой, представляют собой, по Канту, такого рода реальности, которые ни­ коим образом не могут быть объяснены одна из другой. Познание имеет дело лишь с миром явлений, которые хотя и обусловлены в известной мере “вещами в себе”, не заключают в себе никаких признаков последних и поэ­ тому должны быть рассматриваемы лишь как феномены сознания. Учение Канта о явлениях, познании, с одной стороны, и “вещах в себе” — с другой, носит явно выраженный дуалистический характер. Однако кантовский дуа­ лизм радикально отличается от картезианского. Де­ карт признавал наличие двух субстанций: мышления и протяженности. Он также, в известной мере, допу­ скал и третью, божественную субстанцию. Кант же ли­ шает понятие субстанции онтологического характера, т.е. придает этому понятию лишь гносеологический смысл, интерпретируя его как одну из основных катего­ рий, посредством которых формируется мир явлений, сфера познаваемого, а тем самым и само знание. Тем не менее кантовский дуализм сохраняет и определенные он­ тологические черты: признание абсолютной реальности “вещей в себе”. Именно с убеждением в абсолютной ре­ альности “вещей в себе” Кант связывает, как бы это ни казалось парадоксальным, тезис об их принципиальной не­ познаваемости. «Основная черта философии Канта, — писал В.И. Ле­ нин, — есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной сис­ теме разнородных, противоположных философских на­ правлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объяв­ ляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист. Призна­ вая единственным источником наших знаний опьгг, ощу­ 71 щения, Кант направляет свою философию по линии сен­ суализма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Признавая априорность пространства, времени, причинности и тд., Кант направляет свою фи­ лософию в сторону идеализма. За эту половинчатость Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные материалисты и последовательные идеалисты (а также “чистые” агностики, юмисты)»14. Эта характеристика философии Канта, раскрывая внутренне присущие ей противоречия, указывает тем самым и на реальные про­ блемы, которые ставит и пытается решить родоначальник немецкой классической философии. В противоположность идеалистам Кант осознает без­ условную необходимость признания независимой от сознания (и познания) объективной реальности. Но в отличие от материалистов Кант предельно ограничива­ ет содержание и значение этой материалистической посылки. Объективная реальность, абсолютно противо­ поставленная миру познаваемых вещей (явлений), от­ рывается от реальной, материальной природы и тем самым превращается в нечто трансцендентное. Не от­ вергая исходной, по существу материалистической, по­ сылки, Кант вместе с тем субъективистски, идеалистически интерпретирует познавательную ре­ альность, мир явлений, или природу. Амбивалентность, внутренне присущая всей филосо­ фии Канта, обнаруживается и в его понимании “вещей в себе”. С одной стороны (и здесь Кант согласен с матери­ алистами), они единственный, существующий вне и неза­ висимо от сознания источник ощущений, без которых невозможно познание. Но, с другой стороны, “ вещи в се­ бе” — нечто запредельное, потустороннее, хотя и не в традиционном, религиозном смысле этого слова. Отход от материалистического понимания “вещей в се­ бе” открывает путь к идеалистической интерпретации этой, по учению Канта, основы мира явлений, для сближения это­ 14 Там же. С. 206. 72 го, по существу, материалистического понятия с традици­ онными категориями метафизических систем XVII в., не­ состоятельность которых столь убедительно доказывает Кант. Явления и вещи в себе Мир явлений и мир “вещей в себе” — таковы, по учению Канта, реальности, к которым сводится все существующее. Исходя из основной сенсуалистической посылки, Кант утверждает, что “наше знание о существовании вещей простирается настолько, насколько простирается восприятие и его результат (Anhang) согласно эмпирическим законам”*5. Таким образом, Кант отрицает возможность независимого от чувственности знания, решительно порывая тем самым с одной из главных., догм мета­ физической (и теологической) спекуляции. ^Однако, как было показано в предыдущей главе, Кант допускает су­ ществование априорных чувственных созерцаний, являющихся, согласно его учению, источником априорного знания в математике и естествознании. Это допущение позволяет Канту внести определенный корректив в традиционную формулу сенсуализма: nihil est in inteliectu quod non fuerit in sensu (нет ничего в интеллекте, чего бы не было раньше в чувстве). Тем не менее там, где речь идет об опытном знании, Кант разделяет ограниченность метафизически мысливших сенсуалистов, непосредственно связывавших возмож­ ности познания с наличным объемом чувственных дан­ ных. Вольтер утверждал, что люди, если бы они имели боль­ ше органов чувств, обладали бы соответственно большим знанием вещей. По учению Гельвеция, объем наших зна­ ний находится в прямой зависимости от остроты чувст­ венного восприятия. Дидро правильно критиковал это упрощенное сенсуалистическое воззрение, доказывая, 15 15 Кант И. Соч. Т. 3. С. 285. 73 что люди знают больше предметов зрения, обоняния и т.п., чем те животные, у которых зрение и обоняние ост­ рее, чем у человека. Несомненно, это ограниченное понимание познания как непосредственно обусловленного чувственным восп­ риятием заключает в себе возможность агностической интерпретации познавательных способностей человека. К агностицизму ведет и идеалистическая интерпретация сенсуализма, в особенности в ее кантовском варианте, исключающем “вещи в себе* (внешний источник ощу­ щений) из сферы познания. Таким образом, Кант утверж­ дает, что явления имеют основание в чем-то другом, что должно быть принципиально отличаемо от явлений. “Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмыслен­ ному утверждению, будто явление существует без того, что является*16. Явления и “вещи в себе* предполагают друг друга, поскольку наличие следствия доказывает су­ ществование причины, а наличие последней — существо­ вание следствия. Но из этого необходимого отношения отнюдь не следует, полагает Кант, что в явлениях содер­ жится нечто присущее “вещам в себе*, что познание яв­ лений дает хотя бы частичное представление о ” вещах в себе*, так как последние существуют вне времени и про­ странства, в то время как познание совершается в про­ странстве и времени. Абсолютное противопоставление явлений и “вещей в себе* — основная онтологическая посылка агностиче­ ской гносеологии Канта. Если познание явлений никоим образом не есть познание их существующей безотноси­ тельно к познанию основы, значит, явления не более чем результат самого познавательного процесса, синтезирую­ щего, согласно определенным правилам, поток ощуще­ ний, вызываемый “вещами в себе*. Отсюда вывод, который со всей категоричностью формулируется фило­ софом: “понятие самостоятельно существующего чувст­ венно воспринимаемого мира противоречит самому 16 Там же. С. 93. 74 себе”17. Этот тезис не столь уж далек от основоположе­ ния Дж. Беркли: быть — значит быть воспринимаемым. Однако в противоположность Беркли Кант не только признает независимые от ощущений “вещи в себе*, но и то, что их воздействие на человеческую чувствен­ ность образует “материю* ощущений, благодаря чему имеется многообразие ощущений, что, по-видимому, предполагает и многообразие “вещей в себе*. Такое допущение, которое вполне определенно высказывается в “Пролегоменах.... *, казалось бы, обязывает сделать вывод, что в ощущениях так или иначе отражаются “ве­ щи в себе*. Однако этот вывод принципиально исключа­ ется кантовским априоризмом: условия познания, априорные, по Канту, условия, применимы лишь к опы­ ту, к сфере явлений. Познание мира явлений, или природы, беспредель­ но, утверждает Кант. Этот тезис возвышает его над есте­ ствоиспытателями XVIII в., которые полагали, что науки о природе все более приближаются к исчерпанию своего предмета, к законченному познанию законов природы. Отмежевываясь от этой иллюзии, ставшей препятстви­ ем на пути развития теоретического естествознания, Кант вместе с тем отрывает познание от независимой от него реальности, которая объявляется трансцендент­ ной, по меньшей мере в гносеологическом отношении, т.е. находящейся за пределами всякого возможного знания. Поэтому Кант утверждает: наши знания, как бы глубоко они ни проникали в сущность явлений, ни на йоту не приближают нас к “вещам в себе”. Познание и объективная реальность (*вещи в себе*) нигде не сопри­ касаются друг с другом: это взаимоисключающие противо­ положности. Кант пишет: “утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувст­ вам и возможному опьпу, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи в себе*18. Но посколь­ 17 Там же. Т. 4, ч. 1. С. 164. 18 Там же. Т. 3. С. 452. 75 ку нет перехода от явлений к “вещам в себе”, так же как и от последних к явлениям, познаваемые вещи неотде­ лимы от познавательной деятельности, которая, следова­ тельно, должна быть постигнута так же, как творчество. Такая постановка вопроса, правильно указывая на дея­ тельную, субъективную сторону познавательного процес­ са, значение которой явно недооценивалось (а порой и просто игнорировалось) предшествующей философией, вместе с тем абсолютизирует эту его определенность. От­ сюда субъективистское понимание познания, усугубляе­ мое тем обстоятельством, что творческая сторона этого процесса не связывается с практикой, которая не только изменяет внешний мир, но и создает не существовавшие в природе предметы, а тем самым и новые, специфиче­ ские объекты познания. Субъективистское истолкование явлений получает свое законченное выражение в кантовском отождествле­ нии явлений с представлениями. «Явления, — писал Кант в первом издании “Критики чистого разума”, — суть не вещи в себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства»19. Во втором издании “Критики...” эта точка зрения слегка смягчена, т.е. более подчеркнута интер­ субъективность явлений, их независимость от произвола познающего субъекта, который и сам, т.е. как эмпириче­ ский субъект, представляет собрй явление, полностью обусловленное цепью других явлений. Правда, стремясь избежать противоречий, вытекающих из такого понима­ ния субъекта познания, Кант далее вынужден сделать но­ вое допущение: субъект познания не есть только явление, т.е. нечто эмпирическое, он, будучи интеллектом, есть вместе с тем и вещь в себе. Тем не менее определение явлений как представлений остается их основным опре­ делением. Иное дело, что самому понятию представления Кант стремится придать новый смысл и содержание, т.е. истолковать его не только как психический акт, но вместе 19 Там же. С. 702. 76 с тем и как независимый от сознания объект, образова­ ние которого предполагает “вещь в себе”, воздействую­ щую не человеческую чувственность. Поэтому явления, характеризуемые как представления, принципиально независимы от произвола познающего индивида. В этой связи Кант и формулирует понятие гносеологи­ ческой объективности, или “объективной реально­ сти”, которая, как он полагает, безусловно присуща явлениям и их отношениям друг к другу* Таким образом, в своем учении о мире явлений, ко­ торый Кант называет “ природой”, он стремится дока­ зать, что явления и субъективны и объективны, т.е. неотделимы от субъекта познания, но вместе с тем не­ зависимы от его сознания и воли как закономерно со­ вершающиеся процессы, обладающие принудительной силой. Хотя явления “суть только представления”, по­ следние “всегда чувственно обусловлены”20, причем эта обусловленность представлений, в свою очередь, обусловлена отношением “вещей в себе”, к человече­ скому индивиду, а это отношение независимо от челове­ ческого сознания. Явления, утверждает Кант, суть “единственные объекты, в отношении которых наше знание может иметь объективную реальность, т.е. быть таким знанием, в котором понятиям соответствует созерцание” (Там же. С. 326). Понятие объективной реальности, поскольку оно относится к явлениям, а не к “вещам в себе”, означает в философии Канта лишь признание наличия объективной необходимости данных представлений. Они обусловлены не только “аффини­ рующим” нашу чувственность воздействием “вещей в себе”, но и всем механизмом категориального синтеза чувственных данных. Разумеется, и в сфере психических, субъективных процессов имеют место определенные закономерности, а значит и необходимая связь, последовательность, причинно- следственные отношения. Однако в кантовской философии понятия закономерности, необходимости, причинности трактуются как априорные категории. Их гносеологическая объективность отождествляется с априорностью, так как категориям в отличие от явлений не соответствуют какие-либо чувственные созерцания. Там же. С. 498. 77 В мире явлений господствует неумолимая необходи­ мость, исключающая произвольные человеческие дейст­ вия. “Сам человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий (эмпирическую) причину всех его поступков... Поэтому ни один данный поступок (так как он может быть воспринят только как яв­ ление) не может начаться безусловно самопроизволь­ но”21. Возможность свободы, следовательно, предполагает наличие иной, чем сфера явлений, области человеческого существования, т.е. существование чело­ века не только как явления (среди других явлений), но и как “ вещи в себе”. Лишь разграничение, противопостав­ ление явлений и “вещей в себе”, отрицание “абсолют­ ной реальности” мира явлений делает возможной свободу. Следовательно, кроме гносеологического обос­ нования субъективистской интерпретации явлений Кант прибегает и к аргументам, почерпнутым из этики. “В самом деле, — пишет он, — если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти”22. Но существует, не­ устанно подчеркивает Кант, постоянно возвращаясь к по­ вторению уже сказанного, отличный от мира явлений, мир “вещей в себе”, в котором нет причинной связи, наличест­ вующей между явлениями, и где, следовательно, возможна свобода. Таким образом, мир явлений характеризуется Кантом как обладающий рядом существенно различных измере­ ний. Это, во-первых, пространство и время, которые оп­ ределяются как чувственные, но также чистые априорные созерцания, не имеющие отношения к “вещам в себе”. Во-вторых, явления — предметы человеческой чувствен­ ности, неразрывно связанные с ней. Это, следовательно, специфически человеческая реальность. В-третьих, явле­ ния заключают в себе содержание, производимое воздей­ ствием “вещей в себе” на нашу чувственность. Кант говорит, что “вещи в себе” порождают ”материю” (со­ 21 Там же. С. 491. 22 Там же. С. 480. 78 держание) созерцаний. “Вещи в себе” дают нам “весь материал знания даже для нашего внутреннего чувст­ ва”2**. Но из этого положения не следует, что содержание созерцаний объективно: ведь оно не имеет ничего обще­ го с “вещами в себе”. Поэтому характеристика явлений как обнаружения “вещей в себе” отнюдь не предполага­ ет, по Канту, какого-либо сходства между первыми и вто­ рыми. В-четвертых, явления представляют собой продукт категориального синтеза, осуществляемого рассудком. Эта сторона кантовского учения будет рассмотрена в свя­ зи с анализом его трансцендентальной аналитики. Пока же достаточно указать, что именно синтезирующая, кон­ струирующая деятельность рассудка и создает, согласно Канту, особого рода реальность, познание которой не да­ ет какого-либо знания о мире “вещей в себе”.Восприни­ мая дерево, камень, облако, мы отнюдь не воспринимаем “вещи в себе”. Все эти вещи не “вещи в себе”, а явле­ ния. Они представляют собой, согласно Канту, феномены сознания, которые, однако, существуют независимо от нашей воли, т.е. возникают в сознании познающего субъ­ екта спонтанным образом* 2 22 Там же. С. 101. Современный немецкий исследователь философии Канта Г. Праус полагает, что у Канта наряду с допущением “вещи в себе” как трансцендентной реальности имеется также допущение эмпирических вещей в себе. «С помощью выражений "явления” и "вещи в себе” Кант, — утверждает Праус, — лишь разграничивает друг от друга два основные вида эмпирически сущего» (G. Praus. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974. S. 45). И далее: “Эмпирическая вещь в себе, например, роза, никоим образом не есть психическое, присущее отдельному субъекту... в этом смысле эмпирические вещи в себе не есть нечто субъективное” (Ibid. S. 46). С такой интерпретацией кантовских “вещей в себе”, конечно, нельзя согласиться, так как она, вопреки учению Канта, допускает познаваемые, существующие во времени и пространстве, вещи в себе. Однако интерпретация Прауса основывается на действительных противоречиях учения Канта, который, в частности, утверждал, что все природные вещи следует рассматривать, с одной стороны, как явления, а с другой — как “вещи в себе”, непознаваемые по определению. 79 Кант следующим образом характеризует процесс обра­ зования явлений: “действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. То созерцание, ко­ торое относится к предмету посредством ощущения, на­ зывается эмпирическим. Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением”. В этом высказывании Канта “вещи в себе” характеризуют­ ся как предметы, воздействующие на способность пред­ ставления. Это воздействие и вызывает ощущения. Совокупность ощущений, относящихся к определенным предметам, образуют эмпирические созерцания, от кото­ рых Кант отличает чистые, априорные созерцания, т.е. пространство и время. Определение явления как неопре­ деленного предмета эмпирического созерцания стано­ вится понятным, если учесть, что в наших чувственных восприятиях явления выступают как предшествующие восприятиям, между тем как, согласно учению Канта, они продукт категориального синтеза ощущений, осуществ­ ляемого рассудком. Но ни один человек не сознает себя существом, творящим явления. Для объяснения этой си­ туации Кант вводит допущение: явления — продукт бессоз­ нательно совершающегося (посредством продуктивной силы воображения) категориального синтеза чувствен­ ных данных. Это значит, что познанию, которое представ­ ляет собой сознательную деятельность, постоянно предшествует бессознательный творческий процесс фор­ мирования, структурирования предмета познания, явле­ ний. Эта субъективно-идеалистическая постановка вопроса о предмете познания заключает в себе, однако, и глубокую догадку: первое условие познания и его посто­ янную основу составляет активная творческая деятель­ ность субъекта. Познание не пассивный процесс воспроизведения существующего во внешнем мире. Че­ ловек, сказали бы мы, познает мир потому, что он его из­ меняет. Кантовское понимание явлений есть также субъекти­ вистское истолкование того факта, что чувственные восп­ 80 риятия — субъективный образ предметов внешнего мира. Субъективна, прежде всего, сама форма восприятий, так как они принадлежат субъекту, человеку, а не восприни­ маемому предмету. Что касается содержания восприятий, то оно объективно, однако лишь в гносеологическом смысле, т.е. оно есть не сам объект, а его отражение, вос­ произведение. Кант отвергает гносеологический прин­ цип материализма — принцип отражения. Субъек­ тивность, присущая форме восприятий, распространяет­ ся фактически и на их содержание. Диалектика субъек­ тивного и объективного в чувственном отражении мира, благодаря которой в субъективном есть момент объектив­ ного, а в объективном — момент субъективного, не при­ влекла внимания Канта. Отсюда и крайне односторонняя, субъективистская концепция “объективной реальности” явлений: их соответствие эмпирическим созерцаниям. Поэтому чувственно воспринимаемый и познаваемый ес­ тествознанием мир истолковывается Кантом в том смыс­ ле, что представления, образы, понятия образуют специфический мир явлений, якобы не существующий независимо от познания,т.е. складывающийся, изменяю­ щийся лишь в ходе этого процесса. Абсолютное противопоставление явлений и “вещей в себе” как познаваемого и принципиально непознаваемо­ го ставит под вопрос существование последних. И в са­ мом деле, что дает основание допускать существование чего-то такого, относительно свойств которого нам ниче­ го не может быть известно? Кант хорошо сознавал эту трудность. В первом издании “Критики чистого разума” он в некоторых местах склоняется даже к чисто гносеоло­ гическому толкованию “вещей в себе”, называя их “предельными понятиями”, указывающими на принци­ пиальную ограниченность всех наших знаний сферой возможного опыта. Однако эти оговорки по существу не затрагивали основного для всей системы Канта противо­ поставления мира явлений и независимой от него, неза­ висимой от познания объективной реальности, образую­ щей основу этого мира. Совершенно очевидно, что без 6 Заказ № 1627 81 такого противопоставления (и притом абсолютного) не может быть мира явлений в кантовском его понимании. Колебания Канта в сторону субъективного идеализма были отмечены, как уже указывалось выше, первым ре­ цензентом “Критики чистого разума”. Во втором изда­ нии этого труда Кант безоговорочно отвергает упрек в субъективном идеализме, называя абсурдом отрицание независимой от познания реальности и подчеркивая, что “вещи в себе” не есть предмет веры или гипотетическое допущение. Еще более недвусмысленно высказывается Кант в “Пролегоменах...”. Он пишет: “Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие сущест­ ва, а все остальные вещи, которые мы думаем восприни­ мать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся пред­ мет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас произво­ дят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, ко­ нечно, признаю, что вне нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам совершенно не известно, ка­ ковы они сами по себе, но о которых мы знаем по пред­ ставлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, — на­ звание, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность”24. Мы вынуждены полностью привести эту пространную выдержку, так как она убедительно выявляет стремление Канта доказать объективную реальность “вещей в себе”, так же как и их абсолютную непознаваемость, — тезис, который подрывает аргументацию Канта. В приведенном отрывке говорится о “вещах в себе” буквально как о ве­ 24 Кант И. Соч. Т. 4, ч. 1. С. 105. 82 щах, предметах, “соответствующих” чувственным восприя­ тиям, несмотря на их принципиальную непознаваемость. Это, по-видимому, следует понимать в том смысле, что различиям между чувственными восприятиями соответ­ ствуют разнообразные “предметы наших чувств”, т.е. ка­ чественно различные “вещи в себе”, хотя категория качества, впрочем, как и все другие категории, априор­ ные поучению Канта, неприменимы к “вещам в себе”. Кант утверждает, что “вещи в себе” обнаруживают се­ бя в явлениях. “Мы знаем только их явления”. Значит, мы знаем о существовании “вещей в себе” по представле­ ниям, которые доставляются “нам их влиянием на нашу чувственность” . Но если “вещи в себе” непознаваемы, то нельзя, по-видимому, знать и об их существовании? Кант осознает и это противоречие, пытаясь его разре­ шить путем разграничения познаваемого и мыслимого. Познание невозможно без созерцания (эмпирического или априорного), посредством которого предмет, выра­ жаясь словами Канта, дается, наличествует в качестве объекта познания. “Вещи в себе” не даны в созерцании, но “у нас всегда остается возможность если не позна­ вать, то по крайней мере мыслить эти предметы также как вещи в себе”25. Признавая явления, говорит Кант, мы не можем не признавать существования “вещей в себе”, посредст­ вом которых образуются чувственные данные, из кото­ рых формируются явления. Познаваемость явлений, т.е. всех чувственно воспринимаемых вещей, служит, по Канту, доказательством наличия их чувственно невоспри- нимаемой и поэтому непознаваемой основы. Само слово “явление”, полагает Кант, заключает в себе ука­ зание на нечто иное, не явление, которое необходимо мыслится как причина явления. Правда, категория при­ чинности, как и другие категории, применимы, по Кан­ ту, лишь к явлениям, но не к “вещам в себе”. Это противоречие Кант “разрешает” , допуская особого 25 Там же. Т. 3. С 93. 6* 83 рода причинность, соединяющую явления (следствия) и “вещи в себе” . Он пишет: “ ...так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представле­ ния, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному гредмету, фоме свойства, (лагода- ря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении”26. Поскольку следствие невозможно без при­ чины, а причина явлений находится вне мира явлений, необходимо признать радикально отличный от всего по­ знаваемого мир “вещей в себе”. То, что является, и есть “вещи в себе”; не будь их, не было бы и явлений. Но в та­ ком случае остается совершенно непостижимым, почему “вещи в себе”, если они в самом деле являются, не могут быть познаны хотя бы частично? Принцип абсолютной непознаваемости “вещей в себе” лишает это понятие всякой определенности содержания, вследствие чего, как мы увидим дальше, это понятие в ряде случаев приобре­ тает совершенно иное, чуждое материализму содержа­ ние. Но Кант не может допустить частичной, даже минимальной познаваемости “вещей в себе”, поскольку они характеризуются как существующие вне времени и пространства. Предметом же познания может быть суще­ ствующее во времени и пространстве, которое не суще­ ствует вне познающего субъекта, вне сферы познания. 26 Там же. С. 482. Характерно, что в цитируемом высказывании термин “трансцендентальный” применяется в том смысле, в каком он применялся в докантовской фило­ софии, где этим термином обозначалось сверхопытное. В философии же Канта трансцендентальными называются не сверхопытные, а доопытные логические формы, поскольку они применяются к чувственным данным. Так как “вещи в себе” в данном случае трактуются как имеющие свои следствия в опыте, т.е. характеризуются как причины содержащегося в опыте, они именуются трансцендентальными предметами. Терминологическая непоследовательность Канта несомненно отражает внутреннюю противоречивость понятия “вещи в себе”. 84 Гегель, отвергая кантовское понятие “вещи в себе”, поскольку оно заключает в себе материалистическую тен­ денцию, вместе с тем правильно отмечает, что Кант абсо­ лютно противопоставил эту “вещь” явлениям, лишил ее тем самым сколько-нибудь определенного содержания. Понятие “вещи в себе” у Канта, пишет Гегель, “обозна­ чает предмет, абстрагированный от всего, что он состав­ ляет для сознания, от всех определений чувств, равно как и от всех определенных мыслей о нем. Очевидно, что то, что остается после этого, есть голая абстракция... Можно только удивляться, когда приходится читать, что мы не знаем, что такое в е щ ь в с е б е , так как на са­ мом деле нет ничего легче, чем знать ее”27. Кант дейст­ вительно выхолащивает реальное содержание предметов, существующих вне и независимо от сознания, и, припи­ сывая все присущие им свойства явленим, превращает понятие “вещи в себе” в голую абстракцию. Тем не ме­ нее “вещи в себе” безотносительно к их кантовской ин­ терпретации отнюдь не голые абстракции, не абстракции вообще, а объективно реальный, чувственно восприни­ маемый мир. Гегель же вместе с кантовской метафизиче­ ской абстракцией отбрасывает и реальную проблему: дей­ ствительное существование, вне и независимо от познания, от всякой духовности вообще, вещей, объек­ тивной реальности. Л. Фейербах, как и Гегель, критиковал кантовскую “вещь в себе” как безжизненную абстракцию. Но в отли­ чие от Гегеля Фейербах противопоставлял Канту реаль­ ные содержательные вещи в себе, т.е. независимую от человека, от его познавательной деятельности действи­ тельность природы, с которой неразрывно связан чело­ век. Фейербах, указывал Ленин, критиковал Канта за то, что у него вещь в себе есть абстракция без реальности. «Для Фейербаха, — подчеркивал Ленин, — “вещь в себе” есть “абстракция с реальностью”, т.е. существующий вне 27 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия филос. наук. Т. 1: Наука логики. М., 1974. С. 161. 85 нас мир, вполне познаваемый, ничем принципиально не отличающийся от “явления”»28. Противоречивость кантовского учения о принципиаль­ но познаваемом мире явлений (именуемом также приро­ дой) и принципиально непознаваемой объективной реальности, т.е. “вещи в себе” , имеет глубокие теорети­ ческие, гносеологические, исторические, социально-ис­ торические корни. Идеализм, фиксируя субъективность чувственных образов, считает познаваемым лишь то, что может быть редуцировано к субъективному, духовному. Для Фихте, отбросившего кантовскую “вещь в себе”, ус­ ловием познаваемости мира было сущностное тождество Я и не-Я. У Гегеля мир беспредельно познаваем, посколь­ ку бытие и мышление в конечном счете тождественны и человек как познающий субъект сознает свое сущностное единство с познаваемым объектом. Кант в отличие от этих своих продолжателей, возрож­ давших отвергнутое им рационалистическое учение о тождестве реальных и логических оснований, выступает против идеалистического отождествления физического мира с духовной реальностью, познаваемой именно вследствие ее духовности, т.е. ее сущностного тождества с самой познавательной деятельностью человека. Но от­ вергая и материалистический принцип отражения, Кант неизбежно должен был встать на путь абсолютного про­ тивопоставления субъективного и объективного, а тем самым и агностической интерпретации ”вещей в себе”. В рамках такой интерпретации ощущения выступают не как непосредственная связь познающего субъекта с познава­ емым объектом, а как субъективное состояние субъекта, которое не дает оснований для характеристики вызвав­ шего это состояние объекта. Отрицание сверхопытного знания, т.е. критика мистицизма и метафизических спеку­ ляций идеалистов, превращается в отрицание познавае­ мости объективного мира. С этой точки зрения нечто познаваемо лишь потому, что оно есть результат духов­ 28 Ленин В,И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 119. 86 ной человеческой деятельности, подвергающейся воз­ действию объективного, но непознаваемого мира * ве­ щей в себе”. Конечно, познаваемость объективной реальности предполагает познание, человеческую деятельность. Иными словами, познаваемость мира не есть присущее ему самому природное свойство; это определенное отно­ шение субъекта к объекту познания, в котором нет ниче­ го, исключающего возможность его познания. Но эта возможность осуществляется субъектом, человеком. Пер­ вым основным условием познаваемости предметов внешнего мира является прежде всего практическая дея­ тельность людей, их постоянное ” общение” с этими предметами, изменение их в пррцессе труда, их примене­ ние в различных целях. Практическая деятельность осу­ ществляет единство субъективного и объективного, опредмечивает субъективное, преобразует, ” очеловечи­ вает” объективное и посредством этого единства интери- оризации объекта и экстериоризации субъекта превращает любой фрагмент объективной реальности в предмет познания. Разумеется, этот процесс совершается исторически, так как все, что люди познают, они познают лишь при определенных условиях, которые не всегда имеются налицо. Неизбежная ограниченность историче­ ских условий эмпирически ограничивает и возможно­ сти познания. Эта преходящая ограниченность познания нередко истолковывается идеалистами и аг­ ностиками как его принципиальная неспособность преодолеть реальную разграниченность субъективного и объективного. Кант в известной мере предвосхищает диалектико-ма­ териалистическую идею об активном характере познания. Однако активность познания понимается им субъективи­ стски, идеалистически. Познание, по Канту, само создает мир познаваемых предметов, сферу познания вообще. Поэтому кантовское приближение к пониманию активно­ сти, творческого характера познания оказывается вместе с тем удалением от понимания его реального содержания. 87 Субъективизм и агностицизм Канта неразрывно связаны друг с другом. Кант был по существу первым философом, который выступил против созерцательного истолкования процес­ са познания, истолкования, согласно которому основу познания образует воздействие предметов внешнего ми­ ра на человеческую чувственность, а не воздействие лю­ дей на окружающий мир, практика. Воздействие внешнего мира, полагает Кант, необходимая, но недостаточная посыл­ ка познавательного процесса, сущность которого составля­ ет творческая деятельность человека - субъекта познания. Однако субъективистская интерпретация деятельной сторо­ ны познания лишает последнее объективного содержания. Тем не менее Кант выступает против субъективного идеа­ лизма, отражающего объективную реальность как источ­ ник наших знаний о познаваемых явлениях, настаивая на существовании вещей, не обусловленных процессом по­ знания, не созданных им. Это и есть "вещи в себе", кото­ рые трактуются как принципиально непознаваемые, поскольку последняя, субстанциальная основа явлений не может быть вовлечена в сферу человеческой деятельно­ сти, не преобразуется ею. Такое представление о соотно­ шении знания и незнания, предмета познания и того, что не является таковым, несет на себе печать метафизиче­ ского способа мышления. В XVI-XVIИ вв. борьба против теологии как абсолют­ ной науки, абсолютном знании о высшей действительности закономерно принимала форму гносеологического скепти­ цизма. Исходным пунктом философии Нового времени бы­ ло методологическое сомнение Декарта, т.е. требование найти посредством скептического сомнения, распространя­ емого на все без исключения предметы, истинное исходное положение научного знания. М. Монтень, П. Бейль боро­ лись оружием скептицизма против средневековой идеоло­ гии и метафизического системотворчества первых буржуазных философов. Принцип безграничной познавае­ мости всего существующего представлялся Монтеню явной уступкой теологическим и метафизическим спекуляциям, 88 которым он противопоставлял принцип ограничения воз­ можностей познания, исключающий чрезмерные, прежде всего теологические притязания. Бейль писал, что ”...аб­ солютная внутренняя сущность объектов скрыта от нас и что можно быть уверенным лишь в том, что эти объекты нам определенным образом являются”29. Не следует преувеличивать отличия кантовской позиции от приве­ денного здесь положения Бейля. Антитеологические интенции французского скептицизма также не были чужды родоначальнику немецкой классической филосо­ фии. Было 4>ы поэтому неисторично игнорировать связь кантовского агностицизма (и, в частности, его тезисы о принципиальной научной несостоятельности всех суще­ ствующих и возможных ”доказательств” бытия бога) с определенной, правда, непоследовательной и смягчае­ мой многими оговорками антитеологической позицией. Не случайно, конечно, произведения Канта были занесе­ ны Ватиканом в список запрещенных книг. Напомним, что одним из устоев теологии католицизма является дог­ мат о логической доказуемости бытия бога. Естествознание XVII-XVIII вв. несомненно прислуши­ валось к антитеологическим аргументам скептиков Ново­ го времени. Его эмпирическая ограниченность, которая еще не осознавалась как исторически преходящая, также вызывала к жизни агностические тенденции. Противоречия процесса познания, поскольку они истолковывались анти­ диалектически, нередко приводили к выводам в духе гносе­ ологического скептицизма. Энгельс отмечает, что во времена Канта «наше знание природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем немногим, что мы зна­ ли о каждой из них, можно было еще допускать сущест­ вование особой таинственной ”вещи в себе”»30. Даже в первой половине XIX в., говорит Энгельс в другом месте, органические вещества представлялись химикам таинст­ 29 Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 1. С. 340. 30 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 304. 89 венными "вещами в себе”. Кант, следовательно, фило­ софски выразил противоречивость убеждений достаточ­ но широкого круга естествоиспытателей* Диалектический материализм в отличие от метафизи­ ческого метода обосновывает необходимость позитивной оценки противоречий, присущих выдающимся философ­ ским учениям. Содержательные противоречия, заключа­ ющие в себе попытки преодоления ограниченной, односторонней постановки тех или иных проблем, явля­ ются не пороком, а в известном смысле достоинством этих учений. Вспомним, что Маркс видел в противоречи­ ях теории стоимости Д. Рикардо исходные посылки пра­ вильной постановки сложнейшей экономической проблемы. И известная аналогия (разумеется, лишь в гносеологическом и методологическом разрезе) между кантовским учением о "вещах в себе” и теорией стоимо­ сти Рикардо представляется нам не только оправданной, но и плодотворной, поскольку и тут и там речь идет не только о заблуждениях, великих заблуждениях гениально­ го мыслителя, но также о противоречиях реального исто­ рически развивающегося познания и в известной мере о противоречиях, присущих самой действительности. Мы, следовательно, весьма далеки от того, чтобы ви­ нить Канта в непоследовательности, в том, что он чего-то не понял, чего-то не заметил, впал в столь очевидные да­ же для обыденного здравомыслия противоречия. Такой способ анализа выдающегося философского учения сплошь и рядом оказывается его вульгаризацией. Если бы Кант истолковывал "вещи в себе" лишь как абсолютно * Одним из таких естествоиспытателей XIX в. был известный дарвинист Т. Гекели, который ввел в научный оборот термин “агностицизм”, отсутствовавший у Канта. Гекели противопоставлял агностицизм не только забытому христианскому гностицизму, но и теологии вообще, а также тем догматическим, по его убеждению, научным теориям, которые исходят из якобы ненаучного убеждения, что все в принципе может быть познано. Энгельс называл такого рода естествоиепытателей-агностиков стыдливыми материалистами. 90 трансцендентное или же видел в них, скажем, лишь субъ­ ективную границу нашего знания (так истолковывали "вещи в себе” его последователи - неокантианцы), то он был бы, несмотря на всю определенность и ” последова­ тельность” этого воззрения, отнюдь не великим мысли­ телем. Кант, несмотря на идеалистический и агностический характер своего учения, настойчиво обосновывал сущест­ вование ”вещей в себе”, отвергая идеалистические по­ пытки вывести внешний мир из сознания, постулатов мышления. Главное в кантовском понимании ” вещей в себе”, вопреки идеалистическим интерпретациям канти­ анства, это несомненно признание существования внеш­ него мира, независимого от познания, невыводимого из него и тем не менее образующего внешний источник на­ шего знания о мире явлений. Именно этот аспект кантов­ ского учения о ”вещах в себе” В.И. Ленин рассматривал как наиболее важный, существенный, так как объектив­ ная реальность, реальность, существующая вне нас, - это и есть мир в себе*. Кант глубоко заблуждался, считая от­ личие явлений (вещей для нас) от ”вещей в себе” онто­ логическим; он метафизически противопоставлял друг другу эти две стороны единого процесса, в котором не­ познанная (но отнюдь не непознаваемая) реальность ста­ новится познанной реальностью и тем самым ”вещи в себе” превращаются в ”вещи для нас”. Это значит, что всегда наличествует непознанное, но последнее не есть особая, отличная от познанного, реальность. Кант за­ блуждался, относя непознанное к сфере явлений, а ”ве­ Укажем в этой связи на то, что Г.В. Плеханов, выступая против идеалистической интерпретации кантовского учения о “вещах в себе”, писал: «В противоположность “духу”, “материей ” называют то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или иные ощущения. На этот вопрос я вместе с Кантом отвечаю: вещи в себе. Стало быть, материя есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений» (Плеханов Г.В. Избр. филос. произведения. М., 1956. Т. II. С. 446). 91 щам в себе” приписывая непознаваемость. Между тем непознаваемость не может быть свойством внешнего ми­ ра, т.е. также относится к процессу познания как его веч­ ная незавершенность. В этом смысле Ленин указывал, что "вещь в себе” действительно отличается от познан­ ной вещи, ибо "последняя - только часть или одна сторо­ на первой, как сам человек - лишь одна частичка отражаемой в его представлениях природы"31. Сфера непознанного, несомненно, обширнее познанной обла­ сти явлений. Этот факт был односторонне, метафизиче­ ски интерпретирован "критической философией" Канта, полагавшего, что его заслугой является установление аб­ солютных границ познания и притом такого рода границ, которые нисколько не исключают беспредельной позна­ ваемости мира явлений. Абсолютные границы, которые пытался установить Кант, должны были поставить пределы метафизическим (в первую очередь теологическим) притязаниям предше­ ствующей идеалистической философии. В этом смысле существует определенная аналогия между кантовской критикой чистого разума, претендующего на независи­ мое от опьгга знание, и бэконовской программой обуздания спекулятивного, схоластического разума посредством мето­ дически организованного, руководствующегося усовер­ шенствованной индукцией, эмпирического познания. Однако противоречивость кантовского понятия "вещи в себе", которое из синонима внешнего мира превращает­ ся в синоним трансцендентной реальности, неизбежно вела к идеалистическому искажению этого понятия. На эту двойственность кантовского понимания "вещи в се­ бе" указывал В.И. Ленин в приведенной выше характери­ стике основной черты учения Канта. Поскольку явления трактуются как представления (правда, интерсубъективные, получающие свое сенсор­ ное содержание извне), постольку понятие явления не­ 31 Ленин ВЖ Поли. собр. соч. Т. 18. С. 119. 92 применимо к человеческому разуму, хотя человек тракту­ ется Кантом как предмет познания и, следовательно, в из­ вестном смысле относящийся к миру явлений. Человек, человеческая психика, разум не сводимы к совокупности представлений, так как последние присущи человеческо­ му существу, которое образует эти представления, отли­ чает себя от них и, действительно, отличается от всего того, что оно видит, слышит, осязает, познает. Вот почему понятие "вещи в себе" применяется Кантом не только к некоему неизвестному нечто, о котором, по его словам, не может быть сказано ничего, кроме того, что оно безус­ ловно существует, но и к такой зримой реальности, как сам человек, его познающий и тем самым творящий мир явлений интеллект. Следовательно, понятие "вещи в се­ бе" претерпевает в рамках кантовской системы неожи­ данные парадоксальные изменения, превращаясь из внечеловеческой реальности в специфически человече­ скую, внутренне присущую познающему субъекту. Эту метаморфозу "вещи в себе” Энгельс характеризует как крушение кантовского агностицизма, поскольку и в по­ знающем человеческом Я Кант "тоже обнаруживает некоторую непознаваемую вещь в себе"32. Неизбеж­ ность этой метаморфозы кантовского агностицизма очевидна: если познающий субъект создает (правда, при посредстве независимых от него "вещей в себе") мир явлений, то сам он не может быть также явлением. Но эта особенная, человеческая "вещь в себе" оказы­ вается в известной мере познаваемой. И хотя агности­ цизм Канта понуждает его объявить непознаваемым происхождение человеческих способностей, Кант все же полагает, что своим учением он вполне постиг их функционирование, назначение, границы. В своей "Логике” Кант утверждал, что важнейшим вопросом всей философии является вопрос: что такое человек? И Кант полагает, что своим учением он дает ответ на этот вопрос. 32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 557. 93 Следует отметить, что возможность двойственного (в данном случае аналогичного эмпирическому) примене­ ния понятия "вещи в себе" заложена в той материали­ стической тенденции, которая наличествует в кантовской трактовке этого понятия. В предисловии ко второму изда­ нию "Критики чистого разума" Кант, разъясняя свои ис­ ходные позиции, подчеркивает, что он рассматривает "объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь в себе"33. Возвращаясь к этому вопросу в дру­ гом месте той же работы, Кант подчеркивает; "В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зависят только от способа со­ зерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе"34. Таким образом, наряду с тенденцией к абсолютному противопоставлению явлений и "вещей в себе", поскольку последние трактуются как трансцендентные, для учения Канта характерно также стремление постигнуть то и другое как различные сто­ роны одной и той же реальности. Если явления пред­ ставляют собой отношения "вещей в себе" к нашим познавательным способностям, то речь идет об одной и той же вещи, которая в одном случае рассматривается как пребывающая в себе, а в другом - как воздействую­ щая на нашу чувственность. Трансцендентность "ве­ щей в себе", о которой нередко говорит Кант, отличается от обычного идеалистического (а тем более мистического) понимания трансцендентного, посколь­ ку кантовское понимание последнего носит в значи­ тельной мере гносеологический характер. Различие между явлениями и "вещами в себе" обусловлено, по Канту, тем обстоятельством, что одни и те же предметы существуют не только в сфере опыта, но и безотноси­ тельно ко всякому возможному опыту. 33 КантИ. Соч.Т.З.С.94. 34 Там же. С. 150-151. 94 В ”Критике чистого разума51 Кант неоднократно воз­ вращается к мысли о том, что явление представляет со­ бой способ воздействия 51 вещи в себе” на нашу чувственность. Непознаваемость ”вещей в себе” объяс­ няется не их особой природой, а лишь тем обстоятельст­ вом, что познание не имеет дела с ”вещами в себе”, ему доступны лишь их воздействия на нашу чувственность. Это воздействие, обусловливающее образование явле­ ний, преобразуется нашими познавательными способно­ стями, вследствие чего явления - конечный результат этого сложного процесса - не дают никакого представле­ ния об их скрытой от познания основе. Поэтому, полагает Кант, ”мы можем познавать предмет не как вещь в себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного со­ зерцания, т.е. как явление”35. Итак, разграничение явлений и ”вещей в себе” безус­ ловно необходимо, неустранимо, не потому, что они при­ надлежат к реальностям абсолютно разного порядка, но прежде всего потому, что в самих чувственно восприни­ маемых вещах наличествует нечто умопостигаемое, кото­ рое Кант в отличие от метафизиков XVII в. и их продолжателей считает лишь мыслимым, но не познавае­ мым, так как оно не входит в содержание опыта. ”То в предмете чувств, что само не есть явление, я называю умопостигаемым”, - утверждает Кант, характеризуя ”вещь в себе”36. Переходя от теории познания к этике, от теоретическо­ го разума к практическому, Кант применяет принцип дво­ якого рассмотрения предмета непосредственно к человеку, к его основным способностям, благодаря кото­ рым возможны познание и нравственность. Человек как живое, телесное существо, определенный индивид, пред­ ставляет собой явление, т.е. нечто отличное от ”вещи в себе”. Однако ближайший анализ показывает: с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но, с дру­ 35 Там же. С. 93. 36 Там же. С. 481. 95 гой стороны, а именно в отношении некоторых способ­ ностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет...”37. Переходя к характеристике основных человеческих спо­ собностей, Кант и здесь применяет принцип двоякого рассмотрения, позволяющий трактовать явление и ”вещь в себе” как две стороны одного и того же объекта. Так, человеческую волю, утверждает Кант, ” можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с зако­ ном природы и постольку не свободную, с другой же сто­ роны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свобод- ную”38. Если в отношении воли высказывание Канта но­ сит характер необходимого, по его учению, убеждения, которое, не будучи теоретически доказуемым, все же дол­ жно быть принято как условие нравственной свободы, то в отношении разума кантовское утверждение о его прин­ ципиальной независимости от явлений носит совершен­ но категорический характер. Разум, утверждает Кант, ”не есть явление и не подчинен никаким условиям чувствен­ ности”39, т.е. независим от нее. Допуская, таким обра­ зом, существование чистого разума, независимого не только от чувственности, но и от рассудка, неразрывно связанного с последней, Кант определяет это по суще­ ству безличное сознание как ”вещь в себе”. Чистый разум наличествует в каждом человеке и представляет собой вместе с тем нечто сверхиндивидуальное, обще­ человеческое, мы бы сказали, общественное сознание. Этот разум, по словам Канта, "присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех об­ стоятельствах времени, но сам он не находится во вре­ мени и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он определяет состо­ яние, но не определяется им. Поэтому нельзя спраши­ вать, почему разум не определил себя иначе, можно 37 Там же. С. 487. 38 Там же. С. 494. 39 Там же. С. 491. 96 только спрашивать, почему разум своей причинностью не определил явления иначе " . Мы видим, таким образом, что понятие "вещи в себе’’, первоначальное содержание которого непосредственно связано с внешним источником ощущений, независи­ мым от сознания миром, воздействующим на нашу чувст­ венность, постепенно становится многозначным и все более неясным. Наряду с первым, основным его значени­ ем, которое прежде всего подчеркивается не только в те­ ории познания, но и в этике, появляется совершенно новое содержание понятия, относимое к духовным чело­ веческим определенностям: разуму, воле, характеру. "Че­ ловек, - заявляет Кант, - состоит не из одного только тела, это можно строго доказать, если рассматривать это явление как вещь в себе”40 1. Неизбежность распростра­ нения понятия "вещи в себе" на основные духовные спо­ собности человека вполне очевидна: эти способности составляют основу познания и нравственного поведения. Это не производная, а изначальная реальность человече­ ского существования. Способность иметь ощущения, вы­ зываемые воздействием внешнего мира, предполагает не только существование последнего, но и человеческую психику со всеми ее характеристиками, относящимися к познанию. Поэтому признание внутренне присущих че­ ловеческому существованию "вещей в себе" так же не­ обходимо, как и признание "вещей в себе" вне и независимо от человеческого существования. Есть ли что-либо общее между признанием безуслов­ ного существования; с одной стороны, внешних, а с дру­ гой - внутренних "вещей в себе"? Несомненно, есть. Существование разума, воли и других человеческих спо­ собностей, не сводимых к явлениям (в кантовском смыс­ ле термина), есть неоспоримый факт. Здесь уместно напомнить основную особенность кантовского способа рассуждения. Кант не ставит вопрос, существует ли апри­ 40 Там же. С. 493. 41 Там же. Т. 6. С. 236. 7 Заказ № 1627 97 орное знание? Он анализирует положения математики и естествознания, приводит примеры положений, обладаю­ щих, как это представляется, очевидной аподиктической всеобщностью, и делает вывод: априорное есть факт, не­ обходимо лишь исследовать условия его возможности. Такой же способ рассуждения применяет Кант, ставя воп­ рос о синтетических суждениях a priori. Поскольку суще­ ствования такого рода суждений не признавал никто из предшественников Канта, отстаивавших априоризм, представлялось по крайней мере в данном случае дейст­ вительно необходимым доказать, что имеются не только аналитические, но и синтетические суждения a priori. Од­ нако и здесь Кант ограничивается лишь примерами из математики и механики, примерами, которые однознач­ но, по его убеждению, свидетельствуют о никем не заме­ ченном до него факте: синтетических суждениях a priori. Проблемой является лишь исследование возможности таких суждений. ”Мы имеем, таким образом, - пишет Кант, - некоторое, по крайней мере неоспоримое, апри­ орное синтетическое познание и должны поставить воп­ рос не о том, возможно ли оно (ведь оно действительно), а только о том, как оно возможно, чтобы быть в состоя­ нии из принципа возможности данного познания выве­ сти также возможность всякого другого познания***2. Совершенно аналогичный метод рассуждения приме­ няет Кант, как уже было показано выше, для разъяснения (отнюдь не для доказательства) того, что существуют * ве­ щи в себе*. Отрицание их существования, поскольку оно относится к внешнему миру, ведет к абсурдным выводам солипсизма. Столь же бессмысленно отрицание понятия ”вещи в себе* применительно к человеческому разуму и воле: следствием этого было бы превращение человече­ ских способностей познания, т.е. предпосылок познава­ тельной деятельности человека, в результат этой деятельности, что, конечно, также абсурдно. Но не менее абсурдным, неоднократно подчеркивает Кант, было бы 42 42 Там же. Т. 4, ч. 1. С. 90. 98 отрицание различия между явлениями и ” вещами в се­ бе”: такое отрицание сделало бы невозможным всякое знание, так же как и свободу выбора, без которой невоз­ можна нравственность. Вещи в себе и ноумены Общий вывод, который вытекает из кантовского учения о ”вещах в себе” и явлениях, заключается, таким образом, в следующем: существование первых так же достоверно, как и существование вторых. Отрицание одной стороны этого отношения означает также отрицание другой. Явления не были бы явлениями (разумеется, в кантовском смысле ({лова) не будь ”вещей в себе”. Однако и ”вещи в себе” предполагают явления как результат своего воздействия на человеческую чувственность и единственное эмпирическое свидетельство своего существования. Граница между явлениями и ”вещами в себе” существует объективно, независимо от сознания, хотя явления образуются в процессе познания. Короче говоря, пока мы имеем дело с явлениями и их непознаваемыми субстратами, мы не выходим за границы реально существующего. По-иному встает вопрос, коль скоро мы переходим к традиционным (но сохраняющим, по убеждению Канта, непреходящее значение) предметам метафизики: бог, субстанциальная душа, абсолютная свобода. ”Настоящая цель исследований метафизики, — пишет Кант, — это только три идеи: бог, свобода и бессмертие..”^ "Предметы” метафизики Кант называет ноуменами, используя термин, введенный Платоном для обозначения трансцендентных идей, трактовавшихся Платоном как 43 43 Там же. Т. 3. С. 365. Подчеркнем, что Гегель, решительно отвергающий кантовское понимание сущности метафизики, вполне согласен с ним относительно определения ее предмета: “метафизика — это не что иное, как разбор конкретного содержания — бога, мира, души, но только разбор всех этих предметов как ноуменов...” (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 425). 7* 99 первосущности, архетипы, абсолютные прообразы вещей чувственно воспринимаемого мира. Но в противополож­ ность Платону, который рассматривал мир идей как абсо­ лютную, исключающую всякое сомнение реальность, а чувственно воспринимаемый мир третировал как ” несу­ ществующее, которое существует”, т.е. как мир видимо­ сти, Кант обсуждает вопрос: действительно ли существуют ноумены? Не являются ли они лишь постула­ тами практического разума, т.е. необходимыми идеями, порождаемыми нравственным сознанием, которое не мо­ жет не верить в то, что существуют внеэмпирические ус­ ловия, гарантирующие справедливость, хотя бы и за пределами нашей земной жизни. Сравнивая кантовское понимание ноуменов с платоновским, известный фран­ цузский историк философии Ж. Вааль пишет: ” У Плато­ на ноумены образуют интеллигибельный мир, а феномены — чувственный мир. То же мы находим и у Канта, однако в ви­ де парадокса: то, что мы, согласно Канту, можем понять, есть чувственный мир, поскольку мы применяем к нему формы нашего мышления. Можно было бы сказать, что, по Канту, наш духовный взор закрыт по отношению к то­ му, что открыто у Платона”44. Правильно констатируя противоположность между Кан­ том и Платоном, Ж. Вааль односторонне истолковывает это отношение, поскольку он не говорит о том, что для Канта ноумены представляют собой прежде всего предмет веры, правда, безусловно необходимый, но никоим образом не свидетельствующий о том, что бог, субстанциальная душа, абсолютная свобода действительно существуют. В противоположность классической метафизике, кото­ рую Кант называет догматической, основоположник ”критической философии” считает своей задачей (зада­ чей ”трансцендентальной метафизики”) не доказательст­ во объективного существования ноуменов, а разъяснение того, что их существование принципиально недоказуемо и должно быть признано как безусловно необходимый 44 Wahl J. Traite de metaphysique. P., 1946. P. 421. 100 предмет веры. Кант отнюдь не встает на позиции атеизма (хотя бы и эзотерического), так как он считает недоказуе­ мым и тезис атеизма, согласно которому ноумены объек­ тивно не существуют. Однако нельзя не отметить, что именно в этом вопросе агностицизм Канта выступает как отрицание предшествующих метафизических систем, за­ дача которых сводилась к теоретическому ” доказательст­ ву”, логическому выводу существования ноуменов. Противопоставляя свою метафизику традиционной, ”некритической” , Кант называет ее ”трансценденталь­ ной метафизикой”, указывая тем самым на то, что она применяет априорные категории лишь к чувственным данным и отказывается от всяких попыток познания сверхчувственной (сверхприродной) реальности. Трансцендентальная метафизика, заявляет Кант, осуж­ дает философов, которые пытаются построить ” мни­ мую систему интеллектуального познания, стремящуюся определить свои предметы без помощи чувств”45. Мыш­ ление без чувственности, чистое мышление, лишено объ­ екта. Предмет понятия, которому не соответствует никакое, могущее быть указанным чувственное созер­ цание, есть ничто. Это не значит, что чистое мышление невозможно; оно невозможно лишь как познание. Ноу­ мены и есть, следовательно, мыслимые объекты, идеи чистого разума. Трансцендентальная метафизика ис­ следует происхождение, необходимость ноуменов как идей чистого разума. Именно поэтому она ”запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них”46. Природа человеческого мышления такова, что мы не вправе ” расширить в положитель­ ном смысле область предметов нашего мышления за пределы условий нашей чувственности и допускать кроме явлений еще предметы чистого мышления, т.е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого по­ ложительного значения, на которое можно было бы ука­ 45 Кант И. Соч. Т. 3. С. 327. 46 Там же. С. 333. 101 зать"47 48. Но поскольку чистое мышление не есть продукт чувственности, оно не может быть и ограничено ею. Вы­ ходя за пределы всякого возможного опыта, чистое мыш­ ление, хотя оно и не открывает тем самым реально существующего, выполняет регулятивную функцию, уста­ навливая высшее, хотя и недостижимое назначение по­ знания и " практической" (нравственной) деятельности людей. Таким образом, характеристика ноуменов как идей чи­ стого разума, которым не может быть приписана объек­ тивная реальность, не означает, по учению Канта, умаления этих идей. Идеи разума представляют собой синтез понятий рассудка, который хотя и не обогащает эти понятия новым содержанием, определяет их направ­ ленность к высшему, окончательному, хотя и не достижи­ мому синтезу. В этом случае идеи разума выражают присущее ему стремление "довести синтетическое един­ ство, которое мыслится в категориях, да абсолютно безус­ ловного”^ . Так, идея субстанциальной души содержит в себе абсолютное единство мыслящего субъекта, идея бога — абсолютное единство всех предметов мышления вообще и т.д. Метафизические идеи суть идеи высшего порядка, вы­ полняющие верховную регулятивную функцию в позна­ нии, и, что особенно важно, в сфере нравственности. В познании функция ноумена чисто отрицательная: он ука­ зывает на ограниченность познания исключительно сфе­ рой возможного опыта. В этом смысле ноумен "означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все вещи, а только на предметы наших чувств..."49. 47 Там же. С 332. 48 Там же. С. 358. 49 Там же. С. 331. Эта гносеологическая функция ноумена неразрывно связана с отсутствием в нем объектного содержания. Понятие ноумена, указывает в другом месте Кант, "служит подобно пустому пространству лишь для ограничения эмпирических основоположений, но не содержит в себе и не указывает никакого иного объекта знания вне сферы эмпирических основоположений” (Там же. С. 313). 102 Идея бога, идея субстанциальной души (бессмертия, загробной жизни), также как и идея абсолютной свободы (т.е. способности воли быть causa sui своих актов), пред­ ставляют собой как ноумены постулаты нравственного сознания. Это, разъясняет Кант, не следует понимать в том смысле, что мораль основывается на религии. Напро­ тив, последняя имеет своим основанием нравственное сознание, которое a priori убеждено в конечной победе справедливости над любым злом. А поскольку достиже­ ние такой победы не может быть ограничено эмпириче­ скими условиями жизни человеческого индивида, как и ее продолжительностью, нравственность предполагает убеждение в торжестве доброй воли даже за пределами этих ограниченных условий, в рамках которых она, увы, сплошь и рядом оказывается потерпевшей поражение. Эту позицию чистой нравственности Кант называет мо­ ральной верой. Разъясняя это понятие, он пишет:”в дейст­ вительности это убеждение есть не логическая, аморальная достоверность, и так как она опирается на субъективные основания (моральных убеждений), то я не могу даже сказать: морально достоверно, что бог существует и тл., я могу лишь говорить: я морально уверен и т.д.”5(Л В нашу задачу не входит специальное рассмотрение ноуменов (идей чистого разума), поскольку этот вопрос непосредственно относится к анализу трансценденталь­ ной диалектики Канта, с одной стороны, и его учения о нравственности — с другой. В данном разделе этот воп­ рос поставлен с целью рассмотреть отношение между по­ нятиями ноуменов и * вещей в себе”. Уяснение, осмыс­ ление этого отношения имеет громадное значение для понимания всей философии Канта, в особенности для оценки той материалистической тенденции, которая при­ суща его учению о ”вещах в себе”. То обстоятельство, что этот вопрос до недавнего времени совсем не рас­ сматривался в марксистской литературе или же (что еще хуже) толковался упрощенно, неправильно, является 50 50 Там же. С. 678. 103 серьезным пробелом, который по существу закрывает путь к пониманию основной черты (основного противо­ речия) философии Канта, о котором писал В. И. Ленин в ”Материализме и эмпириокритицизме”. Это высказыва­ ние Ленина мы привели уже выше. Итак, каково отноше­ ние между понятиями ноуменов и ” вещей в себе”? Оба эти понятия имеют нечто общее, поскольку они лишены эмпирического содержания, носят умопостигаемый, ин­ теллигибельный характер и нередко обозначаются Кан­ том одними и теми же общими терминами (Verstandeswesen, ens rationis). В отдельных, правда весь­ ма немногочисленных, случаях Кант даже называет ” ве­ щи в себе” ноуменами, а ноумены вещами в себе. Так, он замечает, что рассудок ” называя вещи в себе (рассматри­ ваемые не как явления) ноуменами... оказывается не ог­ раниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее” 51. В другом месте, характеризуя трансцендентальную апперцепцию, Кант подчеркивает, что это сознание тож­ дества личности ” означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь в себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в ка­ честве такового в суждении я мыслю”52. Тем не менее (мы хотим вновь это подчеркнуть) понятие ”вещи в се­ бе” является для Канта основным понятием для обозначе­ 51 Кант И. Соч. Т. 3. С. 311. Если в ’’Критике чистого разума” понятие ноумена впервые появляется лишь в конце трансцендентальной аналитики, а до этого речь идет лишь о ’’вещах в себе”, то в исследованиях, посвященных философии морали, Кант чаще прибегает к замене одного термина другим: ’’вещи в себе” ноуменом, и наоборот. И хотя такое отождествление понятий встречается нечасто, оно все же должно быть отмечено как выражение противоречивости, непоследовательности учения Канта. Вот еще один пример отождествления этих понятий: ’’Чувственно воспринимаемый мир содержит только явления, которые вовсе не вещи в себе; а эти последние (ноумены) рассудок должен допустить именно потому, что он признает предметы опыта лишь явлениями” ГГам же. Т. 4, ч. 1. С. 185). 52 Там же. С. 383. 104 ния независимой от познания реальности. Этим терми­ ном Кант пользуется, буквально в сотни раз чаще, чем термином ”ноумен”, который встречается в сочинениях Канта, так сказать, считанные разы. Укажем и на то, что в одном месте ”Критики чистого разума” Кант категориче­ ски отвергает терминологическое отождествление ” ве­ щей в себе” и ноуменов. В первом издании ”Критики чистого разума” мы читаем: ”Объект, с которым я вооб­ ще связываю явление, есть трансцендентальный предмет, т.е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще. Этот предмет не может называться ноуменом...”53. Прав­ да, во втором издании этого труда мы не находим цитиру­ емого положения, и это вероятнее всего объясняется тем, что Кант вообще исключает понятие ноумена из транс­ цендентальной эстетики и большей части трансценден­ тальной аналитики. Вводя это понятие в параграфе об основаниях для различения ноуменов и феноменов, Кант обстоятельнейшим образом обосновывает тезис: нет ни­ каких оснований утверждать, что ноумены не идеи чисто­ го разума, которым не соответствует что-либо во внешнем мире, а действительно существующие транс­ цендентные сущности. Понятие ноумена, говорит в этой связи Кант, в принципе проблематично, т.е. ”оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна”54. Достаточно в этой связи вспомнить все то, что Кант гово­ рит о ”вещах в себе”, о несомненности их существова­ ния, чтобы стало ясно, что независимо от применяемой им терминологии, которая нередко оказывается двусмыс­ ленной (мы вновь коснемся этого вопроса ниже), Кант в сущности принципиально разграничивает ”вещй в себе” и ноумены. Вещь в себе, говорит, например, он, ”никогда не может предстать йне иначе как в явлении”55. Однако явления, которые, по Канту, неоспоримо свидетельствуют 53 Там же. С. 722. 54 Там же. Т. 3. С. 332. 55 Там же. С. 325. 105 о существовании "вещей в себе”, никоим образом не удостоверяют существование бога, субстанциальной ду­ ши и т.п. "Вещи в себе" аффицируют чувственность, т.е. вызывают ощущения, образуют его "материю", содержа­ ние. Многообразие явлений в известной мере определя­ ется многообразием "вещей в себе", так как все реальное существует, по Канту, двояким образом, с одной стороны, как явление, с другой — как "вещь в себе". Ни­ чего подобного нельзя, с точки зрения Канта, сказать о ноуменах; нелепо, например, утверждать, что ноумены "аффицируют" нашу чувственность, что они в какой бы то ни было степени определяют содержание наших ощу­ щений и опыта вообще. Еще более нелепо применять по­ нятие ноумена там, где Кант говорит, что все объекты познания представляют собой и явления, т.е. нечто позна­ ваемое, и "вещи в себе", непознаваемое. Вся гносеология Канта, так же как и его понимание природы (то и другое неразрывно связаны друг с другом), предполагает "вещи в себе”, их несомненное существо­ вание. Что же касается понятия ноумена как предмета ме­ тафизики, то оно в принципе не имеет отношения ни к теории познания Канта, ни jc его учению о мире явлений. Кантовская критика традиционной метафизики, как уже отмечалось выше, есть прежде всего критика ее необос­ нованного убеждения в существовании ноуменов. Этому необоснованному убеждению Кант противопоставляет учение о ноуменах как идеях чистого разума. При этом Кант не останавливается даже перед выводом, что при­ знание фактического бытия бога есть такое применение трансцендентальной идеи, которое выходит "за пределы ее назначения и допустимости", так как трансценденталь­ ная теология кладет эту идею " в основу полного опреде­ ления вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь. Последнее предположение есть чистый вымысел, посредством кото­ рого мы охватываем и реализуем многообразное [содер­ жание] нашей идеи в виде идеала как особой сущности, 106 между тем как мы не имеем никакого права на это и не имеем оснований допускать даже возможность такой ги­ потезы... ”56. Следует, правда, отметить, что в других мес­ тах Кант нередко делает попытки смягчить этот по существу атеистический вывод, указывая на невозмож­ ность доказательства основного убеждения атеизма, т.е. обосновывая свой основной тезис: ни возможность, ни невозможность существования ноуменов не могут быть доказаны. Все эти оговорки вновь и вновь подчеркивают исходное положение Канта: ”вещи в себе” столь же до­ стоверно существуют, как и явления. О ноуменах этого, конечно, не скажешь. То обстоятельство, что Кант не только разграничивает, но и противопоставляет друг другу ”вещи в себе” и ноу­ мены, не осталось незамеченным его продолжателями — выдающимися представителями немецкой классической философии. Фихте, как уже подчеркивалось выше, объя­ вил бессмысленным признание объективной реальности ”вещей в себе”. При этом он, конечно, имел в виду не ноумены, а действительные, существующие безотноси­ тельно к сознанию вещи, вызывающие человеческие ощущения. То, что Кант иной раз называл ”вещи в себе” ноуменами, а ноумены — ”вещами в себе”, не ввело в за­ блуждение Фихте, который отчетливо осознавал основ­ ной смысл кантовского понятия ”вещи в себе”, присущую ему материалистическую тенденцию . Столь же ясной и однозначной была позиция Шеллин­ га, который называл кантовскую ”вещь в себе” бессодер­ жательным верованием. Это основное, по его мнению, 56 Там же. Т. 3. С. 509. * Гениальный современник классиков немецкого идеализма И.В. Гёте хорошо понимал материалистические интенции кантовского учения о "вещах в себе”. Ему был ясен также идеалистический характер критики этого учения Фихте и другими тогдашними немецкими философами. И Гёте говорил: "Пусть идеалист как угодно борется против вещей в себе — он не успеет оглянуться, как наталкивается на вещи вне себя” (Гёте И.В. Избр. сочинения по естествознанию. М., 1957. С. 406). 107 предубеждение Канта "заключается не в чем ином, как в том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие такого взгляда за правильный не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами"57. Гегель, как отмечалось уже выше, отвергал кантовскую "вещь в себе” как бессодержательную абстракцию. От­ метая, таким образом, материалистическую тенденцию, заключающуюся в этом понятии, Гегель подчеркивал тот факт, что Кант иной раз придает ему иное, чуждое мате­ риализму значение: "под вещью Кант понимает также и дух, бога"58. При этом, однако, Гегель критикует Канта за основное его убеждение, согласно которому мышление постигает лишь то, что дано в эмпирических данных, а са­ мо по себе в качестве чистого мышления не способно по­ стигнуть сверхчувственное, трансцендентное. В.И. Ленин разъяснял, что идеалисты критиковали Кан­ та за признание "вещи в себе”, в котором они видели от­ ступление от последовательного идеализма, уступку материализму. Фихте, Шеллинг и Гегель наглядно иллю­ стрируют эту мысль Ленина, показывая, что несмотря на имеющуюся у Канта терминологическую неясность, они безошибочно улавливают то реальное разграничение, ко­ торое проводил Кант между "вещами в себе", существо­ вание которых от считал абсолютно несомненным, и ноуменами как предметами веры. Говоря о необходимо­ сти ограничить знание верой, Кант, конечно, имел в виду ноумены как "объекты” метафизики и теологии, а не "вещи в себе", которыми не занимаются ни теология, ни идеалистическая философия. Неокантианцы, которые отбросили учение Канта о "вещах в себе” и эмпирической основе познания, не только сохранили кантовскую концепцию ноуменов, но и попытались представить эту концепцию как фундамен­ тальное достижение Канта. Это значит, что неокантианцы 57 Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Л 1936. С. 16. 58 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия филос. наук//Соч. М., 1974. Т. 1. С. 161. 108 признали тем самым (хотя и косвенным образом), что Кант не только разграничивал, но и противопоставлял друг другу эти понятия. Понятно поэтому, почему неокан­ тианцы, как правило, умалчивали о материалистической тенденции, которая проявлялась в этом проводимом Кан­ том разграничении. Именно эта тенденция вызвала воз­ мущение воинствующего религиозного иррационалиста Л. Шестова, который обвинил Канта в явном посягательст­ ве на религию. «И вот, — писал он, — поразительный факт, над которым мы все недостаточно задумывались. Кант со­ вершенно спокойно, я бы сказал даже радостно, с чувством облегчения прозрел своим умом ”недоказуемость” бытия божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он считает содержанием метафизики), находя, что с них бу­ дет достаточно веры, опирающейся на мораль, и они от­ лично исполнят свое назначение в качестве скромных постулатов, но мысль о том, что реальность внешних ве­ щей может держаться верой, приводила его в неподдель­ ный ужас...»5^ Шестов полностью отдавал себе отчет в том, что Кант противопоставляет "вещи в себе” как единственно возможный источник чувственных восприя­ тий метафизическим (и теологическим) сущностям, на­ личие которых не подтверждается эмпирическими свидетельствами. Он гневно вопрошает: "Почему бог, бессмертие души и свобода должны пробавляться посту­ латами, a Dinge an sich жалуются научные доказательст­ ва?”59 60 Этот риторический вопрос наглядно показывает, что полемизирующий с Кантом представитель религиоз­ но-идеалистической философии хорошо осознает, что "вещи в себе” не ноумены, а ноумены — не "вещи в се­ бе”, несмотря на то что терминология Канта иной раз способствует спутыванию этих понятий. К сожалению, в современной марксистской литературе, посвященной философии Канта, вопрос о фактической противоположности этих понятий в рамках "критической 59 Шестов Л. Умозрение к откровение. Париж, 1964. С. 221. 60 Там же. С. 222. 109 философии” не получил содержательного анализа. В на­ шей ” Философской энциклопедии” термин ”вещь в себе” определяется как синоним понятия ”ноумен”. В специаль­ ных, посвященных Канту, исследованиях обычно подчерки­ вается многозначность понятия ”вехци в себе” у Канта, однако в этом формально правильном подчеркивании свой­ ственного Канту словоупотребления по существу исчеза­ ет наличествующее у Канта противопоставление ”вещи в себе” и ноумена. Так, В.Ф. Асмус утверждает, что в своей этике ”вещами в себе” Кант называет ”уже не субстан­ ции отдельных вещей, рассматриваемые независимо от форм нашего сознания, а особые объекты умопостигае­ мого мира: бессмертие, свободу определения человече­ ских действий и бога как сверхприродную причину мира”61. Между тем, в ряде своих работ В.Ф. Асмус убеди­ тельно показывает, что эти ” особые объекты умопостигае­ мого мира” трактуются Кантом не как объективно-реальные, а как априорные идеи чистого разума, что самым убедитель­ ным образом отличает их от того, что Кант обычно называет ”вещами в себе”. Этот основной факт должен быть исход­ ным пунктом для анализа той терминологической неясно­ сти, которая действительно имеет место у Канта. Этого анализа мы, к сожалению, не находим в работах В.Ф Ас­ муса, несмотря на то что он больше, чем кто-либо другой из философов-маркснстов занимался исследованием Канта. Нет такого анализа и в упоминавшихся выше ис­ следованиях ЛА Абрамяна, Г.В. Тевзадзе и других авто­ ров. Между тем современные идеалисты сплошь и рядом подменяют понятие ”вещи в себе” понятием ноумена, выхолащивая тем самым материалистические тенденции философии Канта. Так, неотомист В. Соффер утверждает: ”Чистый разум как практический разум дает содержание ноуменальному миру (realem) как морально необходимо­ му, хотя и непостижимому теоретически”62. Разумеется, 61 Асмус В.Ф. Иммануил Кант//Вопр. философии. 1954. № 5. _ С. 102. 62 Soffer W. Kant on the tutelage of God and nature/ /T he Thomist. 1981. № 1. P. 33. 110 Кант не признает существования какого бы то ни было ноуменального мира, хотя и постоянно говорит о мире *вещей в себе”. Еще более далек Кант от содержатель­ ной характеристики ноуменов, поскольку, с его точки зрения, любая содержательная характеристика предпола­ гает обращение к эмпирическим данным. Необходимость объяснить, почему Кант иной раз назы­ вает "вещи в себе* ноуменами, а ноумены * вещами в се­ бе*, несмотря на то что его философия фактически противопоставляет эти понятия, является, на наш взгляд, очевидной и настоятельной, если мы хотим постигнуть дуалистический характер * критической философии* и материалистическую тенденцию, связанную с кантовским пониманием ”вещей в себе*. Если для Фихте и Шеллинга эта тенденция у Канта была не подлежащей сомнению как было показано выше, то для современных философов- идеалистов, напротив, характерно стремление свести *вещи в себе* к ноуменам и тем самым перечеркнуть те­ зис о материалистической тенденции, заключающейся в кантовском учении об источнике чувственных восприя­ тий. Особенно активны в этом отношении философы ре­ лигиозной ориентации, в частности, неотомисты. Так Ф. Пичль, посвятив свою докторскую диссертацию крити­ ке проводимого мною различия между кантовским поня­ тием ”вещи в себе* и понятием ноумена, не останавливается даже перед явно противоречащим философии Канта утвер­ ждением, что безусловная необходимость существования ноуменов обосновывается кантовской трансцендентальной логикой. Пичль пишет. "Рассудок преступил бы свои грани­ цы, если бы он решился отрицать существование ноуме­ на, который мыслится рассудком как абсолютно необходимая сущность*63* Здесь перед нами наглядный пример теологической, порывающей с серьезным науч­ ным анализом, обработки одного из важнейших положе­ ний философии Канта. *Il 63 PitscM F. Das Verhaltnis vom Ding an sich und den Ideen des Ubersinnlichen in Kants kritischer Philosophic: Eine Auseinandersetzung mit T.I. Oiserman. Munchen, 1979. S. 139. I ll В изданном под редакцией А. Димера и И.Францеля словаре "Философия* различие между явлениями и "ве­ щами в себе" трактуется как тождественное различию между феноменами и ноуменами (этому различию Кант, как мы уже сказали выше, посвятил лишь небольшой раз­ дел в "Критике чистого разума")64. В неотомистском философском словаре безоговорочно утверждается: "Кант называет вещь в себе ноуменом в противополож­ ность феномену, т.е. называет ее умопостигаемым пред­ метом (Verstandes-gegenstand) в противоположность чувственному предмету..."65. Эта общепринятая и в со­ временной буржуазной философии точка зрения, дог­ матически излагаемая в учебных пособиях, систематически обосновывается в специальных иссле­ дованиях. Остановимся на одном из них, принадлежа­ щим известному французскому философу Э.Вейлю. Вейль истолковывает кантовское положение о примате практического разума над теоретическим как вывод о первенстве веры по отношению к знанию. Правда, это вера разума, но и в этом качестве она носит религиозный характер. Соответственно этому теологические постулаты нравственного сознания интерпретируются как экзистен­ циальные истины и моральное доказательство бытия бога. Кантовское положение о том, что идеям чистого разума не соответствует какая бы то ни было реальность, попро­ сту игнорируется. Результатом такой предвзятой интерп­ ретации учения Канта становится вывод: "Вещи в себе — это бог и душа, но так, как они суть для самих себя, а не так, как они обнаруживаются в феноменальном..."66 Не­ сколько ниже Э. Вейль присовокупляет: "вещи в себе — это души, поскольку они свободные субстанции, которые са­ ми себя определяют"67. В свете предшествующего изло- 64 См.: Philosophic: Fischer-Lexikon. Frankfurt/a. М., 1958. se S. 77. Philosophisches Worterbuch/Hrsg. W.Brugger. Basel; Wien, „ 1978. S. 70. 66 Weil E. Problemes kantiens. P., 1970. P. 42. 67 Ibid.P.50. 112 жения философии Канта совершенно ясно, что Э. Вейль исключил из нее именно то, что сделало это учение вели­ ким событием в истории философии* Антитеза ” вещей в себе” и ноуменов, которую игнори­ руют буржуазные исследователи, вставшие на путь идеа­ листической интерпретации кантовского учения о ”вещах в себе”, — замечательная черта философии Кан­ та. Это убедительное свидетельство того, что Кант считал невозможным существование сознания, самосознания, познания без чувственного восприятия внешнего мира, так же как и свидетельство его решительного отрицания традиционных метафизических систем, одной из главных задач которых было доказать существование бога, суб­ станциальной души, независимости воли от мотивов. Чем же все же объясняется неясность, порой даже запу­ танность терминологии Канта? Не следует, конечно, счи­ тать чем-то случайным тот факт, что Кант иногда называл ”вещи в себе” ноуменами, а ноумены — ”вещами в се­ бе”. Эта непоследовательность Канта, которую многие буржуазные философы интерпретируют как основную черту его философии, ее выдающееся достижение, в дей­ ствительности объясняется двойственностью, противоре­ чивостью кантовского агностицизма. Это учение фактически ставит под вопрос любые религиозные дог­ маты, христианские догматы прежде всего, поскольку они, как утверждает Кант, в принципе не могут быть оп- * Отметим все же, что иногда и некоторые филосо- фы-немарксисты правильно отличают фактическую противо­ положность между жантовскими понятиями ’’вещи в себе” и ноуменом. Э. К. Сандберг в докладе на 5-м Международном кантовском конгрессе подчеркивает: ’’Вещь в себе в истинном, трансцендентальном смысле слова не может быть отождествлена с ноуменом...” {Sandberg Е.С. The Ground of the Distinction of All Objects in general into Phenomena and Noumena//Akten des 5. Intemationalen Kant-Kongresses. Sektionen I-VII. Bonn, 1981, S. 450). В другом месте своего доклада Сандберг правильно указывает на чисто негативный (в теоретическом отношении) характер понятия ноуМёна, ’’роль и функция которого должны быть строго разграничены от роли и функции вещи в себе” ( Ibid. S. 455). 8 Заказ № 1627 113 равданы теоретическим разумом, познанием вообще. И вместе с тем Кант оправдывает христианские догматы ар­ гументами чистого практического разума, т.е. нравствен­ ностью, которая-де не может не верить в то, что утверждает религия. Известно, что позиция Канта в отно­ шении религии была осуждена прусским правительством. Кант даже дал обязательство прусскому королю ничего не печатать по вопросам религии. Правда (и это весьма при­ мечательно) философ счел себя свободным от этого обя­ зательства после смерти короля. Агностицизм Канта, несомненно, допускает возмож­ ность смешения ” вещей в себе* и ноуменов, несмотря на те четкие и жесткие разграничения, которые философ ус­ тановил между ними. Поскольку Кант заявляет, что * ве­ щи в себе” абсолютно непознаваемы, он ставит под вопрос их реальность тем самым рассматривает их в той же плоскости, что и ноумены, которые, однако, характе­ ризуются им как априорные идеи чистого разума. Суще­ ствование ”вещей в себе” эмпирически подтверждается существованием явлений, настаивает Кант. Что же каса­ ется ноуменов, то никакие эмпирические данные не ука­ зывают на их существование. И тем не менее мы не в праве, согласно учению Канта, отрицать возможность их существования, т.е. высказывать суждения относительно существования (или несуществования) вещей, которые могут быть лишь предметами веры. Называя ноумены по­ стулатами нравственного сознания, Кант тем самым ут­ верждает, что нравственность, поскольку она существует, свидетельствует о возможности объективного существо­ вания ноуменов. Впрочем, для нравственного сознания, разъясняет Кант, достаточно и того, чтобы ноумены суще­ ствовали как идеи, которыми руководствуется это созна­ ние. Таким образом, вопрос остается открытым, т.е. Кант не принимает атеизма, как не принимает он и теистиче­ ского убеждения в несомненном существовании бога, личного бессмертия и тд. Это и есть позиция агностициз­ ма. Поскольку эта точка зрения применяется к теологиче­ ским догматам, она ставит под вопрос эти принципы 114 вероучения. Когда же агностическое воззрение применя­ ется к интерпретации явлений и ”вещей в себе” , оно не­ избежно оказывается субъективистской интерпретацией знания и в высшей степени противоречивым, частью да­ же двусмысленным пониманием объективной реально­ сти, внешнего мира. Однако, несмотря на эту непоследовательность и связанные с ней глубокие , за­ блуждения, учение Канта о явлениях, ”вещах в себе” и ноуменах поставило на обсуждение новые проблемы, ис­ следование которых вело к развитию диалектического способа мышления и благодаря этому составило выдаю­ щуюся веху в поступательном развитии философии. — Ill----------------------------------- Аналитический рассудок и диалектический разум Тема этой главы охватывает проблематику второй части ” Критики чистого разума”. Эта часть посвящена трансцендентальной логике. Вопросы, в ней рассматриваемые, многообразны, но их организующей осью служат проблемы Перехода от чувственного к рациональному в познании и взаимоотношения рассудка и разума внутри самого рационального. И все это подчинено Кантом решению двух общих задач: как обосновать теоретическое естествознание и как обосновать философию? В методологии познания к концу XVIII в. проблема ха­ рактера перехода от чувственного знания к рационально­ му все более становилась одной из главных. По сути дела, это была глубокая диалектическая проблема, и именно Кант поставил ее очень остро, раскрыв ее внутреннюю противоречивость, но не решив ее: предложенное им ре­ шение лишь придало этой проблеме новый вид, сохранив по существу именно как проблему, еще ожидающую сво­ его действительного решения. Для выяснения гносеологического отношения между чувственным и рациональным Кант соединил друг с дру­ гом (но отнюдь не слил воедино) чувственность и рассу­ дочную рациональность на общей базе априоризма. Однако внутренняя дискуссия между чувственным и ра­ циональным продолжалась у самого Канта, и мы найдем ее отзвук затем в споре между рассудком и разумом. В первом отделе трансцендентальной логики в центре внимания — начало этой полемики, и решение ее Кантом подчинено суммирующей задаче обоснования ответа на поставленный им вопрос о том, как возможно теоретиче­ ское естествознание? Кант хочет обосновать именно са­ 116 му науку, а уж никак не разрушить ее, к чему стремился Беркли и что, вопреки желанию, получалось у Юма. Юм надеялся обосновать и утвердить научное знание, но предложенные им для этого средства оказались совер­ шенно деструктивными. И неудивительно: на зыбкой почве свойственного Юму психологического субъекти­ визма науку построить никак невозможно. Но обнаружил свою несостоятельность также и мнимый объективизм теории врожденных идей классического рационализма XVII в. Кант уповает на успех движения по новому пути: он надеется примирить субъективность ощущения и объ­ ективность мышления посредством гносеологического априоризма. Но надо было показать, в чем может содер­ жаться при условии априоризма объективность мышле­ ния и как ее обеспечить. Априоризм рассудка и разум. Познание и мышление Заметим, что само понятие ”априоризм”, рассмотренное в его кантовском смысле в предыдущей главе настоящей книги, уходит своими корнями в докантовскую философию, и его генезис не остался без последствий для позиции Канта. Истоки термина ’’априори” могут быть обнаружены уже у Платона и Аристотеля, но значение его было еще не очень определенно. Так, в 11 главе 5 книги ’’Метафизики’’ Стагирит обсуждал вопрос, что следует считать существующим ’’первее” для бытия и что для познания*. Декарт обсуждал априорность, т.е. первичность, первоматерии, доопытных принципов, ” естественного света разума”, врожденных идей. Первичность присуща всеобщему в отличие от частного, причинам в отличие от следствий, но также и элементам в отличие от целого. У Декарта априорность приобрела важное значение с точки зрения общего строя его рационалистической системы. Тем более у Лейбница, который понимает априорное как * Сил Аристотель. Метафизика, 1018в 9 — 1019д 14. 117 содержащееся во врожденных доопытных ” вечных законах разума”2 3 и интуитивно постигаемое "чистым разумом”**. Разумное основание позволяет ” познать реальность a priori, выяснив возможную причину или происхождение определяемой вещи”4. Но Кант отклонил как возможность интеллектуальной интуиции, так и связанное с ней, хотя и не тождественное ее признанию положение о существовании врожденных идей. Вольфианцы защищали априоризм в особенности в формальной логике и в онтологическом доказательстве бытия бога, однако Кант, приняв первое, решительно отверг последнее (впрочем, сам X. Вольф сомневался в безупречности априористской трактовки онтологического аргумента "рациональнойтеологии”). В предыдущей главе показано, как Кант отмежевал свой априоризм от рационализма XVII в. с его интел­ лектуальной интуицией и учением о врожденных идеях. Не приемлет он и исходной сенсуалистской посылки об изначальности и познавательном доминировании ощу­ щений. Но априоризм у него проникает и в сенсуалисти­ ческую сферу, однако своеобразно: ведя речь о чувственности и ее отношении к, казалось бы, совершен­ но "нечувственным” математическим наукам, Кант вво­ дит априорные формы созерцания так, что исподволь подготавливает подход к априоризму в сфере понятийно­ го построения науки. Главная реализация возможностей априористского ее построения отнесена Кантом к про­ цессу образования теоретического, прежде всего естест­ веннонаучного, знания, для которого строительным материалом служат уже не "чистые” формы чувственно­ го созерцания, как это было в случае математики, а предварительно упорядоченная этими формами чувст­ венность как таковая. Итак, то, что содержится в "сырой” , беспорядочной чувственности, не может, согласно Канту, послужить не­ 2 Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 50. 3 Там же. С. 124. 4 Там же. С. 295. 118 посредственным материалом для создания научного зна­ ния. Мечта рационалиста Лейбница, что когда-либо уда­ стся сами данные чувственности вывести из изначальных мыслительных структур и выразить их в априористских схемах, несостоятельна. Придав понятию опыта содержа­ ние, отличное от того, которым пользовались английские эмпирики XVII-XVIII вв. ( а именно истолковав его как обработанный априорными средствами чувственный ма­ териал), Кант за два столетия до логиков науки XX в. отличил эмпирическое знание от чувственности: чувст­ венное — это еще не собственно эмпирическое, т.е. еще не превращенное в опыт. А рациональное возникает как зародыш уже в сфере "чистой”, т.е. (здесь) еще не со­ держательной, априорности форм созерцания (недаром они, по Канту, служат истоком математики и отчасти опи­ рающейся на математику, не только в виде геометрии, механики). Как источник теоретического априоризм, та­ ким образом, имеет не только развитую понятийно-дис­ курсивную форму, но действует уже в области наглядных созерцаний, чем расширяет возможности априорного, ранее приписывавшиеся, при отождествлении априориз­ ма с учением о врожденных идеях, только рационально­ му. Таким образом Кант отличил теоретическое знание от рациональности: это знание может быть только синтезом рационального и чувственного. С другой стороны, Кантов априоризм в области поня­ тийного, мыслительного, наоборот, сузил возможности рационализма, поскольку, по Канту, априорное знание, основанное на априорных чувственных созерцаниях, не выходит за границы опыта. И далеко не всякие априор­ ные формы позволяют получить новое знание: априор­ ные формы мышления являются лишь способами организации, систематизации чувственных данных. То же следует сказать об аналитических суждениях, которые лишь разъясняют, раскрывают содержание субъекта суж­ дения. Таким образом, Кант избежал отождествления не толь­ ко априорного и рационального, но и познания с мышле­ 119 нием, поскольку познание в точном смысле слова обес­ печивается, по Канту, единством чувственного и априорно­ теоретического и базируется на синтегически-априорных суждениях, а не вытекает вообще из мышления как таково­ го. Сам по себе рассудок не познает, он достигает позна­ ния через связывание и упорядочивание предлежащего ему материала. Разумеется, Кант не отрицал того, что кто познает, тот мыслит. Но он начал рассматривать и познание, и мышле­ ние с гораздо большей глубиной анализа, чем это сумели сделать предшествовавшие ему и эмпирики-материалисты и рационалисты-идеалисты. Согласно Канту, в сфере эм­ пирии налицо различные виды содержания: и фактуаль- ное и априорно-синтетическое, а в сфере рассудочного мышления есть различные виды связей: и синтетические, которые ведут к росту познания, и аналитические, кото­ рые лишь преобразуют прежнее знание, но его прираще­ ния не дают. Только первые из них подымают опыт, эмпирическое знание до уровня теоретического позна­ ния, которое, однако, никогда не достигает сверхопытной реальности, постижение которой являлось важной зада­ чей рационалистов. И хотя принцип априоризма был ло­ жен, догадка Канта о большой сложности структуры эмпирического знания и о нетривиальности путей взаи­ модействия его с теоретическим была в принципе верна и — как показала дальнейшая история познания — плодо­ творна. Но, с другой стороны, те, кто пытались следовать кантовскому априоризму и агностицизму, неизбежно впадали в ошибки и заблуждения. Осмысляя проведенное Кантом различие между позна­ нием и мышлением, мы вновь возвращаемся к тому ис­ ходному факту, что Кацт поставил перед собой задачу преодолеть противоположность между рационализмом XVII в., отождествлявшим познание с мышлением, с од­ ной стороны, и эмпиризмом XVIII в., преуменьшавшим роль мышления в познании — с другой, хотя о самом ос­ нователе эмпиризма Дж. Локке сказать, что он недооце­ нил роль мышления, нельзя. Обе эти гносеологические 120 позиции — и рационализм и эмпиризм — в своем проти­ востоянии друг другу закреплялись не только в виде анти­ тезы чувственности и мышления, но и в виде растворения одного в другом: крайний рационализм и крайний сенсу­ ализм, скажем у Гельвеция, выступали именно так. Но от­ рицать качественное различие между чувственностью и мышлением — значило закрывать глаза на бесспорные факты. Поэтому преодолеть это различие ради достижения гносеологического единства Кант предполагал иначе — через синтез того, что им же, Кантом, должно быть пред­ варительно резко разделено. Этим замыслом Кант по сути дела подготавливал диа­ лектический синтез как подлинный способ решения про­ блемы чувственного и рационального знания, а также и других, примыкающих проблем в ходе будущего развития философии. Но Гегель, например, именно в этой пробле­ ме не достиг диалектического синтеза, помешал его иде­ ализм. Вообще синтез синтезу рознь, и далеко не всякое совмещение противоположностей есть подлинно диалек­ тический синтез. Пример тому Кант. Истолкование Кан­ том обыденного мышления как соединения вместе разных понятий, а познания — как объединения данных чувственности и категориального мышления посредст­ вом априорных средств было и по замыслу диалектиче­ ским лишь постольку, поскольку здесь налицо сама мысль об интеграции противоположностей. А по испол­ нению — метафизическим, ибо подлинно содержательно­ го синтеза у Канта не получилось. И все-таки диалектические ситуации возникают в гносеологии Канта чуть ли не на каждом шагу! Если на стадии чувственности предварительный синтез достигался у Канта посредством таких форм, которые са­ ми по себе, как он заявляет, никак не являются знанием, но сами оказываются своеобразным синтезом, поскольку эти формы представляют собой, так сказать, несозерца­ тельную созерцательность, ” чистую”, т.е. нечувственную, чувственность, то теперь, в априоризме форм рассудоч­ ного познания, это своеобразное соединение противопо­ 121 ложностей находит дальнейшее развитие. На самом деле, категории, по замыслу Канта, — это понятия, лишенные понятийного содержания, ибо они у Канта ex definitione тоже суть не само знание, но лишь его "чистые” формы. И перед нами возникает новая диалектическая проблема: необходимо все-таки понимание категорий, а значит не­ которое знание о них; его, собственно, и призвана дать трансцендентальная аналитика как теория. У самих этих форм рассудочного познания есть некоторое собственное, разделяющее их друг от друга, содержание: иначе категории было бы просто невозможно отличать друг от друга. Итак, необходимо знание о том, что есть лишь форма знания, и эта форма сама есть также и некоторое содержание. Кроме того, априорные формы рассудочной деятельности не зави­ сят от опыта по своему содержанию, но они же зависят от него, потому что актуально существуют только тогда, когда появляется влагаемое в эти формы чувственное содержание опыта, они просто-напросто сами нуждаются в этом содер­ жании. На деле у Канта получается и так, что априорный па­ раметр теоретического познания фактически выявляется теорией познания только через соответствующее апостери­ орное эмпирическое исследование, но ничто апостериор­ ное, в свою очередь, не может быть осмыслено в науке, согласно кантовскому постулату, без предшествующего ему априорного. Гносеолог, который не видит критериальной функции общественной практики, из этого круга выйти не сможет, диалектическая проблема остается без диалектиче­ ского разрешения. Знаменитый Кантов тезис о том, что несозерцающее мышление и немыслящее созерцание должны быть син­ тезированы воедино, ибо ”мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы”5, по своей тенденции указывает на единство противоположностей. Этот тезис отчасти аналогичен положению о том, что априорное нуждается в апостериорном, как и апостериорное в апри­ орном. В этом тезисе выражено и глубокое различие 5 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 155. 1 2 2 между чувственными восприятиями и рассудком, как его понимал Кант, — это различие между пассивностью и ак­ тивностью, между ”объективностью” в смысле аффици- ровання непознаваемыми объектами ("вещами в себе”) и "субъективностью” в смысле порождения форм мысли трансцендентальной деятельностью субъекта. Это также и различие между ”объективностью” и ”субъективностью” в иных значениях этих терминов: речь здесь идет у Канта уже о "субъективности” модальностей чувственности и "объективности” в смысле всеобщности, общеобяза­ тельности и неизменности форм рассудочного познаю­ щего мышления. Особое разграничение Кант проводит внутри теорети­ ческого мышления между рассудком и разумом. Вообще говоря, это разграничение появилось у Канта не впервые, оно имеет давнюю историю. Как более глубокий уровень проникновения в истину и как более высокий уровень де­ ятельности мышления выделяли "разум” в отличие от "рассудка” Николай из Кузы и Джордано Бруно6. У "критического” Канта "рассудок” означает способность человеческого ума к категориальному, а значит не только к повседневному, но и к научному познанию, — позна­ нию, постепенно возрастающему и все более охватываю­ щему область явлений, тогда как "разум” — это тяготение мыслящего ума к абсолютной (однако же недостижимой) полноте теоретического синтеза, которая означала бы до­ стижение идеала познания, не оставляющего уже ничего не познанным ни в явлениях, ни в сущности вещей7. Теория познания диалектического материализма также различает стремление к систематическому росту научно­ го познания, исследуя процесс перехода от относитель­ ных истин к абсолютным истинам. Однако абсолютные истины не являются абсолютным знанием; они относи­ тельны в своих границах, обусловленных уровнем разви­ 6 У Дж. Бруно это различие не столько между "рассудком (ratio)" и "интеллектом”, сколько между "интеллектом” и "умом” (mens). 7 Кант К Соч. Т. 3. С 195,356. 123 тия познания. Кант не проводит разграничения между от­ носительными и абсолютными истинами, но он утверж­ дает, что рассудочное познание, т.е. познание явлений, беспредельно. Что же касается ”вещей в себе”, то теоре­ тический разум, стремящийся их постигнуть, никогда не достигает этой цели. Таким образом, хотя, по Канту, действительный опыт, поднятый до уровня теории, может расширяться в на­ правлении возможного опыта без конца, это расширение далекр не похоже на движение от относительных истин к абсолютной. В этом смысле Кантов рассудок направлен на конечное и удовлетворяется им, тогда как разум пыта­ ется охватить бесконечное. Но это не две совершенно различные способности, а раздвоение единой способно­ сти на две противоположные друг другу деятельности: рассудок стремится внести в разум критическое самоог­ раничение, а разум, говоря словами Г.В.Тевзадзе, есть "вечный двигатель рассудка”8. Поскольку перед нами единая, хотя внутри себя и дис­ сонирующая способность, Кант иногда называет "чистым разумом” и собственно разум и рассудок. Это видно уже из названия его гносеологического труда. В своей собст­ венно разумной функции рассудок обращает свое дейст­ вие сам на себя, он ” освобождает рассудочное понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и таким образом стремится расширить его за пределы эм­ пирического, хотя и в связи с ним”9. Сбрасывая с себя самим же собой поставленные ограничения и став разу­ мом, рассудок вырывается за пределы наук и бросается в океан философско-онтологических проблем. Разум как рассудок трезв и осторожен, а как собственно разум отва­ жен и не осмотрителен. Это относительное разграничение между рассудком и разумом Кант приводит в движение, и тем самым оно 8 Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант: Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979. С. 285. 9 КантИ. С оч.Т .З.С .392. 124 приобретает все более диалектический характер — разли­ чие рассудка и разума переходит в сдрю противополож­ ность, т.е. в их единство*0. Когда в трансцендентальной диалектике, т.е. во второй части своей трансценденталь­ ной логики, Кант средствами рассудка охлаждает горячий пыл философствующего разума, то тем самым в противот положность переходит сама трансцендентальная диалек­ тика: из ”логики видимости” она становится критикой этой диалектической видимости” 11. Здесь, следователь­ но, имеет место самокритика разума, который, вскрывая собственные заблуждения, выбирается из той пропасти, в которую до этого столь опрометчиво устремился. Можно сказать, что эта реабилитация разума происходит потому, что внутри самого разума уже в узком понимании послед­ него выявляются две различные функции: критическая и созидательная, первая из которых подготавливает дейст­ вие второй, а вторая с помощью рассудочных средств преодолевает критический пессимизм и уповает на то, что все-таки некоторым иным путем удастся проникнуть в мир ”вещей в себе”, хотя этого и не удалось гносеологи­ чески мыслящему разуму. Надежда, что все-таки некото­ рым иным путем созидательный синтез возможен, сохраняется. Это соответствует расчетам Канта на то, что развитая им критика в адрес далеко идущих претензий ”чистого разума” послужит предпосылкой для построе­ ния подлинно разумной ”будущей метафизики”, так что критика завершится своей противоположностью, она пе­ рейдет в конструктивную философскую деятельность. Этому распределению и порядку постановки задач со­ ответствует структура здания трансцендентальной логики Канта. В ней учению о диалектике разума предшествует аналитика рассудка, которая, во-первых, через основания ”чистого” естествознания должна послужить базой для совокупности частных наук о природе, а во-вторых, явля- * Ю Взаимоотношения разума и рассудка подробно рассмотрены в книге: Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика Канта. Киев, 1974. 1Г Кант И. Соч. Т. 3. С. 163,339. 125 ется преддверием собственно диалектической части ло­ гики. Трансцендентальная же диалектика оказывается предпосылкой философско-этической попытки проник­ новения в мир ”вещей в себе”. Замысел трансцендентальной логики и проблематика аналитики В замысле трансцендентальной логики Каша содержалась заявка на достижение качественно более высокого, чем в традиционной формальной логике, уровня логического мышления, обладающего как методологическим, так и гносеологическим значением. По контрасту с этим новым, более высоким, уровнем формальная логика в ее кантовском представлении выглядит как чисто формальная наука, свод правил правильного, упорядоченного мышления, лишен­ ный всякого гносеологического, методологического и онтологического значения. Но мы не думаем, что, полностью деонтологизируя традиционную формальную логику и резко ограничив гносеологические претензии ее представителей, Кант ”этим самым страшно подорвал ее значение и авторитет — даже в своих собственных глазах! ”12. Такой взгляд является преувеличением. Но верно то, что Кант считал формальную логику недостаточной для философии. Он стремился построить логику теоретико-познавательную, которая, как и формальная логика, находилась бы на дистан­ ции, характерной для абстракций мышления в отношении их к эмпирическим созерцаниям, но в отличие от нее была бы в состоянии оперировать априорными структурами, а с их помощью так обрабатывать чувственный материал, чтобы создать реальные основания для наук. Однако трансцен­ дентальная логика включает в себя логику формальную, и притом в двух смыслах. Во-первых, в том, что именно как логика она, что бы ни говорил сам Кант, не располагала иным, кроме традиционного, логическим аппаратом. Кант лишь дополняет этот логический аппарат учением о 12 Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М., 1929. С. 97-98. 126 синтетических априорных суждениях, основанных на априорных чувственных созерцаниях. Во-вторых, Кант исходит в своей трансцендентальной логике из таблицы категорий, которая, как он и сам признает, заимствована им из формальной логики, в частности, из содержащейся в последней классификации суждений. Излагая свою логическую аналитику, Кант тем самым не только возвратил формальной логике ее аристотелев­ ское наименование: он дал ей новое применение, сделав материалом для гносеологических выводов. Исследуя и обосновывая трансцендентальный характер априорных приемов (правил) соединения чувственного материала познания, отчасти уже упорядоченного формами созер­ цания и нуждающегося теперь в дальнейшей организации посредством категориальных форм, трансцендентальная логика в аналитической своей части изучает'процесс об­ разования форм рассудочного познания, по своей структуре описываемого с помощью средств формальной логики. Трансцендентальная аналитика исследует условия частно­ научного знания в общем виде, проясняет логическую связь между категориями и другими формами познания. Уже в этом понимании задач трансцендентальной ана­ литики можно видеть зачаток подлинной диалектической логики, и не только в гегелевском, но и в марксистском ее понимании. Диалектическая логика марксизма среди других своих задач имеет и задачу выяснения категори­ ального генезиса теоретического знания. Гносеологиче­ ская проблематика логики исследуется именно логикой диалектической. По замечанию Канта (в разделе об амфиболиях), отлича­ ющемуся от того, что он пишет о трансцендентальных фор­ мах в других местах, в трансцендентальной логике "речь идет не о логической форме, а о содержании понятий”13. Это касается неизбежно всех категорий и всех тех поня­ тий, которые по своим функциям примыкают к категори­ ям. Возникает вопрос, насколько прав был Кант, 13 Кант К Соч. Т. 3. С. 315. 127 используя в гносеологии содержание логических форм, но отрицая в то же время содержательность формальной логики и характеризуя категориальные формы как имен­ но только формы. И если ”общая логика” сама по себе все-таки содержательна, то в каком смысле? Это очень обширная и глубокая проблема, и здесь мы коснемся ее только в пределах, необходимых для получения достаточ­ но однозначного ответа. Формальная логика обладает собственным логическим содержанием уже потому, что ее формы обладают значениями, а наличие таковых озна­ чает некоторую содержательность. Поэтому Кант поступил по-своему логично, отличая свою трансцендентальную ло­ гику, которую он считает содержательной, от ”общей”, т.е. формальной, не по характеру действующего в них собственно логического инструментария, а только по способу его использования. Трансцендентальная логика применяет этот инструментарий не ”канонически”, но гносеологически не потому, что ”каноническое” приме­ нение этого инструментария будто бы не нужно (каноны правильного мышления нужны во всякой упорядоченной й целенаправленной мыслительной деятельности), а по­ тому, что ”каноническое” его применение на пути реше­ ния задачи об источнике и функциях категорий при построении научного знания и о правилах оперирования последними в науках может сыграть только вспомога­ тельную роль. Эта задача выпадает на долю именно транс­ цендентальной аналитики, тогда как конкретное построение научного знания есть дело всей совокупности частных наук, и это дело Кант возлагать на теорию позна­ ния вовсе не собирался. Трансцендентальная аналитика Канта была направлена как против прежнего идеалистического рационализма, обещавшего прямое проникновение разума в сущность вещей, т.е. интеллектуальное созерцание истины, так и против всего прежнего материализма, рассматривавшего ощущения и разум как две последовательные ступени на пути движения он незнания к знанию. В трансценденталь­ ной аналитике Кантом утверждается и исследуется априо­ 128 ризм категорий, имеющий тот смысл, что они, категории, не зависят ни от чувственности, ни от ее априорных форм. Но как бы ни отмежевывал Кант свой априоризм от учения о врожденных идеях, а он не раз напоминает об этом, в своей аналитике он отчасти последовал Лейбни­ цу: для преодоления противоположности между плато­ новской теорией врожденных идей и локковской концепцией tabula rasa великий рационалист XVII в. ис­ пользовал понятие врожденных потенций, а Кант соот­ ветственно оперирует понятием укорененных в познава­ тельной способности человека категориальных диспози­ ций. Актуализация этих диспозиций, т.е. действие катего­ рий, приближает к завершению процесс образования вполне структурированного чувственного опыта. Синтез опыта означает возникновение знания о природе. Катего­ риальный синтез означает и построение опыта, и созда­ ние науки, и формирование природы в опыте: ведь иной природы вне того знания, которое претендует на ее науч­ ное познание, по Канту, не существует. Пока нет восприятий, нет и актуальных категорий, не­ обходимых для синтеза восприятий в опыт. До соедине­ ния эмпирических созерцаний с ” чистыми”, т.е. априорными, категориальными формами налицо имеет­ ся, по Канту, лишь способность человека располагать ка­ тегориями и оперировать ими. Процесс этого синтеза проходит, по Канту, следующие ступени: сначала появля­ ются логически нечеткие высказывания наблюдения вро­ де ”что-то зеленое”, ”нечто твердое” и т.п.; оформление посредством времени и пространства позволяет получить суждения восприятия, а уже только на их основе затем возникают суждения, оформленные категориально, т.е. теоретические14. Выделение именно этих ступенек восхождения от ощу­ щений к теории в наше время уже не представляет инте­ «Таким образом, превращению восприятия в опыт предшествует еще совершенно другое суждение” (Кант И. Соч. Т. 4, ч. 1. С. 118), т.е. суждение восприятия, как, например, ’’солнце круглое?”, "камень теплый” и т.п. 9 Заказ № 1627 129 реса для анализа прежде всего потому, что сам характер именно такого их выделения диктовался кантовским ап­ риоризмом и формализмом. Но сам факт наличия проме­ жуточных этапов этого восхождения бесспорен, и исследование этих этапов актуально и ныне. Учение о категориях Каким путем выводит Кант свой категориальный органон? По аналогии с проведенным Аристотелем анализом структуры логического единства суждений. Рассмотрение традиционной классификации суждений, принятой в старой формальной логике, служит, по Канту, способом открытия через аналогию системы категорий. Таким образом, гносеологическая структура строится здесь наподобие структуры логической. По сути дела, двенадцать категорий рассудка выводятся Кантом из трех типов классификации суждений по разным основаниям в формальной логике, к которым Кант добавляет четвертый тип — классификацию по отношению. Так возникает следующая система кате­ горий: по количеству (единство, множественность, всеобщ­ ность, или цельность), по качеству (реальность, отрицание, ограничение), по отношению (субстанциальность и присущ­ ность, причинность, взаимодействие) и по модальности (возможность, существование, случайность и необходи­ мость). Как будто получается, что формальная логика ” создает” логику трансцендентальную, но это все же не так. Но, согласно самому Канту, действительная дедукция происходит противоположным образом: согласно его по­ ниманию, не категории производим в действительности от логических типов суждений, но логические типы суж­ дений производим от категорий, так что, наоборот, транс­ цендентальная логика оправдывает существование логики формальной15. Так впоследствии рассуждал и 15 Поэтому было бы очень неточно сказать, что Кант "дедуцирует” таблицу категорий из классификации суждений. И не случайно, что раздел о "трансцендентальной дедукции” чистых рассудочных понятий, т.е. категорий, помещен автором 130 Фихте. На самом деле нельзя принять ни того, ни обрат­ ного порядка: ни логические типы суждений, ни фило­ софские категории нельзя признать первичными, и те и другие возникали постепенно, в ходе сложных взаимо­ действий и переплетений на основе общественно-исто­ рической практики. Число категорий ограничено у Канта числом звеньев логической таблицы классификации суждений. Но это ог­ раничение проведено Кантом не так уж жестко. Кант за­ мечает, что "обладая первоначальными и основными (в подлиннике: primitiven. — Я .#.) понятиями, нетрудно до­ бавить к ним производные и подчиненные понятия и та­ ким образом представить (ausmalen) во всей полноте родословное древо чистого разума” 1®. Этими производ­ ными категориями оказываются в первую очередь "про­ тиворечие” и другие так называемые рефлективные понятия. Образуемое всеми ими "древо” составляет еди­ ную систему, а системность, согласно Канту, есть при­ знак научности. И только благодаря категориальной системе складывается сам "опыт” в его точном и полном значении, по Канту, именно как "система, а не просто как агрегат” * 17. Именно часть группы рефлективных понятий из кан­ товской аналитики положил Гегель в основу категориаль­ ного каркаса, образующего содержание его учения о сущности. в "Критике чистого разума” после того, как категории уже получены. Под "дедукцией” Кант имеет здесь в виду гносеологическое оправдение уже осуществленного процесса. И он в этом разделе еще раз отстаивает правоту априоризма и тезиса о независимости категорий от эмпирии. Под трансцендентальной дедукцией Кант понимает "объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам..." (Там же. Т. 3. С. 182), "показ этих понятий как принципов возможности опыта..." (Там же. С. 216). Сказанным содержание этого раздела "Критики чистого разума” не исчерпывается, и мы еще обратимся к нему 16 Там же. Т. 3. С. 176. Ср.: Kant /. Kritik der reinen Vemunft. Leipzig, 1878. S. 97-98. 17 Там же. T. 5. С. 113. 131 Дальнейшее расширение системы категорий Канта возможно было и путем прямой коррекции его системы, если исходить при этом из принципиальных мотивов ее же самой. В этом смысле даже " время” и "пространст­ во " прямо-таки просятся в таблицу категорий18. Кроме того, возможны такие дополнительные категории, кото­ рые базируются на некоторых из прежних. Но сам Кант не только допускал некоторое расширение состава ка­ тегорий, но и ставил заслоны на этом пути. Так, в отно­ шении понятий " истинность” и 99совершенство” он заявил, что они не дополняют таблицы категорий, но "лишь подводят способ применения категорий под об­ щие логические правила соответствия знания с самим собой..."19. Метафизическое стремление к вполне завер­ шенной и абсолютной, а значит, самодостаточной и в этом смысле "совершенной" системе все-таки взяло верх. Главное заблуждение здесь состояло в том, что от­ носительный характер категорий и человеческого позна­ ния "Кант принял за субъективизм, а не за диалектику идеи (= самой природы), оторвав познание об объек­ та "2^# Но наличие диалектических мыслей в учении Канта о категориях несомненно, и роль этих мыслей в последую­ щей истории диалектики велика. Они имеют место уже в способе синтезирования Кантом каждой из категорий в отдельности: здесь налицо интеграция трех моментов — многообразия наглядного представления, т.е. созерцания, многообразия функции воображения и объединяющего их воедино категориального понятия. Таким образом, ка­ тегории при всей их рассудочности обнаруживают связь с трансцендентальной эстетикой: наглядное многообразие переходит в свою противоположность, т.е. в понятийное единство21. Тевзадзе Г.В. Структура трансцендентальной аппер­ цепции// Вопр. философии. 1971. № 5. С. 137. 19 Кант К Соч. Т. 3. С. 181. 20 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 189. 21 См.: Кант И. Соч. Т. 3. С. 174. 132 Диалектические мысли появились далее в размышле­ ниях философа над характером взаимоотношения катего­ рий внутри системы. Вытекать друг из друга категории не должны, дабы они сохранили самостоятельность, т.е. пол­ ноту своей изначальности. Но они же должны быть раз­ виты из общего им всем единого принципа, чтобы не была разрушена системность их существования. Для со­ блюдения обоих требований упорядоченности категорий принцип координации недостаточен, принцип суборди­ нации чрезмерен. Кантов ответ на эту поистине диалекти­ ческую проблему не менее диалектичен: ”...третья категория (в каждом из четырех классов. — Я.Я.) возни­ кает всегда из соединения второй и первой категории то­ го же класса”22. Так, например, в классе количества ”единство” и "множественность” соединяются в катего­ рии "всеобщность (цельность)”. В.ФАсмус подчеркивал, что здесь мы имеем зародыш будущего гегелевского три­ адического построения системы категорий диалектиче­ ской логики, тем более что первые два звена категориальных триад у Канта зачастую друг другу проти­ воположны, а третье звено в отношении первых двух не есть ни их сумма, ни их простое логическое следствие. В нем, в этом третьем звене, появляется нечто качественно новое, хотя оно, это новое, тем не менее не чуждо содер­ жанию первых двух звеньев (категорий). Соединение первой и второй категории в третью "требует особого ак­ та рассудка, не тождественного с актом рассудка в первой и второй категории”23. Перед нами как бы предвосхище­ ние последующей фихтевской антитетики категорий и бу­ дущего гегелевского "снятия” (Aufheben) их друг другом. Но вопрос о развитии категорий из единого принципа есть также вопрос о глубинном источнике самого этого единства, а с другой стороны, о том, как могут быть сое­ динены единство, всеобщность и необходимость катего­ рий с многообразием их предметного приложения в 22 Там же. Т. 3. С. 178. 23 Там же. 133 опыте. Первое — это вопрос о трансцендентальной ап­ перцепции и ее структуре, а второе — о ” схематизме” чи­ стых понятий рассудка и системе его основоположений, соединяющих рассудок с содержанием опыта. Относительно завершенный, хотя бы в регулятивном смысле, т.е. в тенденции, никогда до конца не реализуе­ мой, опыт, согласно Канту, есть синтетическое единство уже отмеченных нами ” суждений восприятия”, превра­ щаемых через подведение их под категории в собственно ”суждения опыта”. Именно в этих последних суждениях конструируются ”объекты” эмпирического мира. При­ ближаясь к субъективно-идеалистической трактовке зна­ ния, Кант, как мы уже сказали, отождествляет понятия опыта, науки и природы: ”...природа и возможный опыт — совершенно одно и то же”2"*. Но подъем к все более вы­ соким уровням научной абстракции снова и снова ставит вопрос о том, что единство природы и ее законов на са­ мых высоких уровнях обобщения науки может иметь мес­ то только тогда, когда у категориальных средств наук также есть свое глубинное единство и его источник. Ма­ териалист считает, что оба эти единства — исследуемой природы и категориального каркаса наук — имеют общий для них источник в единстве материального мира в це­ лом. К&нт также усматривает источник обоих этих единств в общем корне, но видит последний в структуре сознания и самосознания — в трансцендентальной ап­ перцепции. В учении о трансцендентальной апперцепции Кант по­ пытался охарактеризовать синтез самого синтезирующего сознания. Это логическое ” самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возмож­ ность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании”* 25. Если эмпириче­ ская апперцепция означает просто зависимость восприя­ Там же. Т. 4, ч. 1. С. 140. Здесь под возможным опытом имеется в виду тот будущий опыт ученого, который, став реальным, расширит содержание уже имеющегося опыта. 2 5 Там же. Т. 3. С. 191-192. 134 тий от предшествующего опыта, то апперцепция транс­ цендентальная выражает объединение самосознанием всех восприятий в понятие об объектах, т.е. в этом смыс­ ле зависимость их от самосознания как высшего априор­ ного объединяющего начала. Но на этом же основании Кант говорит и об "объективности” трансцендентальной апперцепции. Кант признает наличие некоторого объединения восп­ риятий и на психологическом уровне: здесь действует, например, репродуктивная способность воображения, "синтез которой подчинен только эмпирическим зако­ нам, а именно законам ассоциации, вследствие чего оно нисколько не способствует объяснению возможности ап­ риорных знаний и потому подлежит рассмотрению не в трансцендентальной философии, а в психологии"26. За­ являя, что ассоциативное мышление не имеет с априо­ ризмом ничего общего, Кант, конечно, прав, но, полагая, что оно ничего общего не имеет вообще с познанием, и тем самым солидаризируясь (в этом пункте) с Локком, он отклонил ряд веских соображений Юма и вообще уроков человеческого познания: ассоциации бывают и поверх­ ностными и случайными, но бывают и такими, которые указывают на глубокие и далеко не случайные связи. Как бы то ни было, Кант заявляет, что гносеологический под­ ход требует не психологического, но трансцендентально­ го анализа, который и сможет обосновать искомое внутреннее единство всего опыта, узкоэмпирически не доказуемое. Но чем отличаются от психологических про­ цессов принимаемые Кантом операции предварительно­ го наблюдения материала чувственности ("синтез схватывания"), воспроизведения его в сознании ("син­ тез репродукции в воображении"), а отчасти и узнавания заново ("синтез узнавания в понятии")? Последняя из этих операций требует понятийного осознания того, что было, однако, перед этим уже проделано бессознатель­ ной психической силой воображения ("этот синтез... мо­ 26 Там же, С. 205. 135 жет быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь кате­ гориях... ”)27. Конечно, отличаются, но тем, что Кант ” пе­ ревернул” нормальное их соотношение, насильственно подчинив предвзятой априористской конструкции. Это ясно видно из следующих его слов: ”Так как от синтеза схватывания зависит всякое возможное восприятие, а сам этот эмпирический синтез в свою очередь зависит от трансцендентального синтеза, стало быть, от категорий, то вс? возможные восприятия и, значит, все, что только может дойти до эмпирического сознания, т.е. все явления природы, что касается их связи, должны подчиняться ка­ тегориям, от которых природа (рассматриваемая только как природа вообще) зависит как от первоначального ос­ нования ее необходимой закономерности (как natura formaliter spectata)”28. И опять прежний мотив: только априоризм может-де обосновать единство мира в его синтезе и необходимый характер этого единства. Трансцендентальная апперцепция, ’’схематизм’9 и основоположения чистого естествознания Трансцендентальная апперцепция Канта есть источник активности формы знания в отношении его содержания, единства действия категориального аппарата как средства реализации этой активности и общего единства опыта. Орудие трансцендентальной апперцепции — сила воображения. Вопрос же об источнике самой трансцен­ дентальной апперцепции остается у Канта без ответа, он неизвестен, и здесь приходится просто сослаться на то, что так уж устроено наше сознание. Поэтому Кантова трансцендентальная апперцепция несколько похожа на 1вещь в себе” с ее непостижимостью и таинственностью. Но зато вопрос о применении уже возникшего единства категорий приобретает теперь у Канта более определенный 27 Там же. С. 204. 28 Там же. С. 213. 136 вид. Он гласит: как внутренне единое сознание познающего субъекта осуществляет единообразное действие категорий в многообразии содержания опыта? Меньше всего этот вопрос следует понимать как воп­ рос о том, когда и в каком конкретном случае следует применять одну, а когда и в каком ином случае — другую категорию. В такой постановке этот вопрос для Канта аб­ солютно неразрешим, и исследователю, по его мнению, остается обратиться совсем к иной проблематике — опять к психологии поведения ученого. Если Локк предельно психологизировал теорию познания, то Кант старается, наоборот, отлучить психологию от гносеологических про­ блем. Перед нами две метафизические по методу крайно­ сти. Обе они неприемлемы и по существу. Вопрос о применении категорий Кант понимает и при­ нимает как вопрос 6 характере тех посредствующих " сту­ пеней", по которым происходит " спуск” категорий к чувственному материалу опыта. Это вопрос о конкретной структуре категориального синтеза. Кант отвечает на этот вопрос, построив так называе­ мый 99схематизм” времени и систему основоположений чистого естествознания. jfeaHT уповает здесь на " продук­ тивную 99, т.е. творческую, силу воображения (не психоло­ гического, но трансцендентального характера), тем самым еще раз подчеркивая активность субъекта в позна­ нии, единство познания и деятельности и роль мышления отвлеченными образами в познавательном процессе. Он видит свою задачу в том, чтобы найти такое посредствую­ щее звено между категориями и чувственностью, которое было бы "чистым (не заключающим в себе ничего эмпи­ рического) и тем не менее, с одной стороны, интеллек­ туальным, а с другой — чувственным99^ . Таким звеном оказывается время как нечто среднее между понятием и созерцанием, оно и абстрактно и воззрительно. Здесь продуктивная сила воображения действует в рамках "схе­ мы" как приема образования приемлемых для Teojpnn на­ 29 Там же. С 221. 137 глядных образов на основе категорий, т.е. правила подве­ дения созерцаний под категории. Что такое "схематизм” времени у Канта? Смысл его неоднозначен и не вполне отчетлив. Кант понимает под "схематизмом” упорядочивающее действие времени. Время выступает в качестве ”схемы”, как ”чистый образ всех предметов чувств вообще”30. Действие времени как ”схемы” Кант представляет себе следующим образом. Отвлеченный, абстрактный образ всех предметов чувств вообще — это и есть образ времени, т.е. само время в его чувственно-интеллектуальном единстве. Если применить время к категории множественности, то образуется "чис­ ло” как последовательное присоединение друг к другу моментов-единиц. Если применить время к категории ре­ альности, возникает представление о бытии предмета в потоке времени. Соответственно категория субстанци­ альности посредством "схемы” порождает образ посто­ янного пребывания реального предмета, т.е. "устойчивость” его субстрата в разное время, тогда как категория существования в виде "схемы” преобразуется в наличие этого предмета в данное время. "Схема” кате­ гории действительности есть существование предмета в определенное время, а "схема” категории необходимо­ сти означает его существование во всякое время, т.е. всегда. "Схема” причинности есть подчиненная правилу, т.е. регулярная последовательность некоторых событий во времени, так что здесь на априористский язык переве­ дена юмистская трактовка причинности. Соотношение чувственного и рационального в "схе­ ме” колеблется; как видим, оно неодинаково в разных случаях. Иногда кажется, что главный смысл схемы состо­ ит в том, что в ней предвосхищается положение об "узна­ ющей” роли обобщенного опыта прошлого времени в отношении опыта будущего. Иногда возникает впечатле­ ние, что перед нами зародыш будущего учения о примате идеализирующих абстракций над их конкретно-эмпири­ 30 Там же. С. 224 118 ческими приложениями. Рациональный смысл ” схема­ тизма” состоит во всяком случае в плодотворной идее, что в теорию познания должно быть введено время в раз­ личных его характеристиках и свойствах. Оно должно фи­ гурировать в законах науки и всегда примысливаться к абстрактным характеристикам вещей (хотя Кант и не под­ черкивает здесь, что эти вещи должны рассматриваться во временном, историческом развитии). Кант стремится найти источник теоретических понятий наук в активной, опредмечивающей деятельности сознания и только в ней. Но тем самым он сбивается на идеалистический путь: в поисках этого источника он обращается не к реальному, предметному опыту (не в Кантовом, смысле термина "опыт”), но к априорным целостным структурам, нисходя от них к частным представлениям-понятиям. По сути де­ ла, Кант смог указать лишь наглядно-абстрактные прооб­ разы категорий, но истолковал их как посредствующие "схемы”. Следующий шаг в своих попытках связать категориаль­ ный строй с фактически существующими теоретическими науками о природе Кант делает в учении об основополо­ жениях чистого естествознания. Если анализ категорий Кант связывал по аналогии с делением традиционной формальной логики на учений о понятиях, суждениях и умозаключениях с собственно рассудочной, т.е. понятий­ ной, способностью, то способность суждения, как она по­ нимается в трансцендентальной аналитике, связывается им со "схематизмом” и с построением системы осново­ положений науки. Способность суждения понимается здесь не как оценивающая деятельность, что характерно для телеологии Канта и его учения об искусстве, но как "умение подводить под правила, т.е. различать, подчине­ но ли нечто данному правилу (casus datae legis) или нет”31. Это умение в определенной степени содержа­ тельно, здесь не поможет формальная выучка в отноше­ нии шаблонных предписаний, но нужны понимание и 31 Там же. С 217. 139 надлежащая сила рассудка. В построении аналитики ос­ новоположений теоретического рассудка эта сила прояв­ ляется в особенности. Речь идет о синтетических, т.е. о синтезирующих, содержательных основоположениях, так как основоположением для аналитических суждений на­ ук, по Канту, достаточен формально-логический закон противоречия (непротиворечия). Те правила для образо­ вания наглядных образов, необходимых для наук, которые дает трансцендентальный схематизм, недостаточно конк­ ретны, и Кант делает следующий шаг к конкретизации. ”... Основоположения, в отличие от категорий, гораздо более содержательны. Поскольку, согласно Канту, апри­ орными могут быть не знания, но только их формы, то предшествование одной части содержания естественных наук другим означает предшествование формы, берущей на себя функцию содержания”32. Априорно-синтетические основоположения чистого рассудка — это наиболее общие и необходимые законо­ образные истины наук, всеобщие законы естествознания. Эти законы, по замыслу Канта, уже 99стыкуются” с конк­ ретным содержанием наук в собственном смысле слова. Кант надеется показать, что законы механики Ньютона и ньютонианская картина мира таят в себе всеобщие апри­ орные основы. И совокупность основоположений чисто­ го естествознания возникает у Канта ”на пересечении’’ физики Ньютона и уже проникнутой ’’схематизмом!’ таб­ лицы категорий. В соответствии со структурой этой таблицы, состоящей из четырех категориальных групп, Кант выделяет четыре группы основоположений: аксиомы созерцания, антици­ пации восприятия, аналогии опыта и постулаты эмпири­ ческого мышления вообще. Но в одном и том же основоположении соучаствуют разные категории. 32 Нарский И.С. О гносеологическом смысле системы основоположений чистого рассудка// Кантовский сборник. Калининград, 1981. Вып. 6. С. 18. 140 Аксиом созерцания Кант не формулирует, а указывает лишь их общий принцип: все созерцания должны рас­ сматриваться как экстенсивные величины, т.е. всем им свойственна некоторая однородная, но большая или меньшая величина, а значит, нет чувственных представ­ лений без количественной определенности (кстати: разве это не вытекало непосредственно из учения об априор­ ных формах чистого созерцания?). Этим Кант обосновы­ вает применение математики к опыту, так сказать во *втором слое* последнего, поскольку уже из трансцен­ дентальной эстетики мы знаем, что само существование математики оправдано: теперь оправдывается уже ее при­ ложение к опыту. Из аксиом созерцания вытекает, что все делимо без конца, никаких конечных неделимых далее элементов мира не существует и, значит, все физические объекты могут быть расчленены на меньшие. Это положе­ ние Канта составляет шаг вперед по сравнению с прими­ тивным атомизмом, но оно слишком абстрактно, как и корпускулярная концепция Ньютона или Декарта, и поэ­ тому в науках оно само по себе не сыграло никакой опре­ деленной роли. (Канту пришлось снова возвратиться к этому положению во второй антиномии чистого разума.) Принцип, по которому строятся антиципации (априор­ ные предварения) восприятия, сообщает нам, что все ре­ альности в ощущениях непременно причастны к степени, т.е. обладают интенсивной величиной. Антиципации вос­ приятия соответствуют категориям качества, и теперь Кант посредством антиципаций выводит из этих трех ка­ тегорий наличие у тех или иных фрагментов опыта телес­ ной плотности, веса, массы и отсутствие абсолютной пустоты, абсолютно мгновенного дальнодействия, неве­ сомости: для такого выведения Кант полагает достаточ­ ным, что принимаемые им свойства качественны и эта их качественность обладает разной интенсивностью, а от­ вергаемые им свойства качественности (разнокачествен- ности) лишены. В аналогиях опыта наиболее ярко демонстрируется конкретизация кантовского "схематизма* по трем обще­ 141 известным модусам времени (прошлое, настоящее и бу­ дущее): здесь философ постулирует постоянство суб­ станций, последовательность их во времени по закону причинности и одновременность существования их по закону взаимодействия. Мышление по аналогиям — это, по Канту, как бы использование "смягченного” априо­ ризма; может быть, он почувствовал, что зашел со свои­ ми априорными постуляциями слишком далеко. Как бы то ни было, он считает, что из аналогии опыта вытекает от­ рицание абсолютного возникновения из ничего и уничто­ жения в ничто, а также вечного и в этом смысле * вневременного” движения, т.е. perpetuum mobile, но дви­ жения и изменения всеобщи и происходят в любое время. Это прогрессивные и даже диалектические естественнона­ учные утверждения, но, к сожалению, опирающиеся на не­ состоятельное априористское "доказательство”. Что касается постулатов эмпирического мышления во­ обще, то они априорно устанавливают, что в природе возможно, что действительно и что необходимо. Иначе говоря, эти постулаты размещают в природе модальности существования, смотря по условиям опыта. Но условия эти Кант опять перечисляет формально: здесь снова на­ лицо лишь зависимость от разных общих априорных за­ коноположений. Все же Кант направляет эти сооб­ ражения против внесения в науку всяких домыслов, бред­ ней о чудесах и ясновидении и т.п. Если что в естественнонаучных основоположениях чи­ стого рассудка и поучительно, все это было на деле заим­ ствовано Кантом апостериорно из частных наук своего времени. Но материалу номологических суждений он придал абстрактно-априористскую форму и тем самым во многом его выхолостил. От ошибок в конкретных иссле­ дованиях эти основоположения не предохраняли, хотя и могли гарантировать от индивидуального произвола. Но те диалектически ценные и в конечном счете реальные моменты, которые были в таблице категорий Канта, не исчезли и в основоположениях. Недаром Гегель в отделе "Действительность" своей "Науки логики" воспроизво­ 142 дит порядок Кантовых аналогий чистого опыта (и соот­ ветствующих категорий). Учение о "схематизме” и системе основоположений чистого рассудка косвенно отражает еще одно реальное и в конечном счете диалектическое обстоятельство, кото­ рое в философии науки стали оживленно обсуждать в се­ редине XX в., — так называемую "теоретическую нагруженность" фактов, т.е. непременную опосредован- ность их осознания, фиксации и истолкования предшест­ вующими теориями. Наивное убеждение во всемогуществе индукции несостоятельно. Правда, "тео­ ретическая нагруженность" эмпирии получила у Канта искаженное отображение в самом принципе категори­ ального априоризма, но проблема этим не снимается. Эту проблему не решил и "постпозитивизм", ибо представи­ тели этого течения, как и Кант, не сумели поставить ее действительно исторически. На исторический ее харак­ тер, т.е. на зависимость от реальной истории наук, указал Энгельс во фрагменте "Электричество" из "Диалектики природы”. Вначале обыденный, повседневный опыт, а за­ тем складывающиеся научные теории налагают свою пе­ чать на значения терминов и высказываний языка науки, а также и обыденного языка. В целом у Канта выявление роли категорий в познании ориентировано на их действие в отношении последующе­ го опыта, тогда как вопрос об их генезисе остается у него в тени. Правда, Кант охотно использует примеры на отно­ шение категорий к предшествовавшему, уже состоявше­ муся опыту — дело несложное, но это только примеры. Однако без правильного решения вопроса о происхожде­ нии категорий учение о них остается незавершенным, и в нем сразу же возникает "крен” либо к концепциям врож­ денных идей, либо к учению о необъяснимых по своему глубинному источнику привычках, либо к априоризму или же к конвенционализму, т.е. к одной из четырех основных идеалистических версий трактовки категорий, наиболее, может быть, ярко представленных в учениях Декарта, Юма, Канта и Карнапа. 143 Сам Кант пришел, как мы знаем, к априоризму. Уже в априоризме чистых созерцаний, посредством которого Кант пытался обосновать возможность математики как теоретической дисциплины, он связывал действие апри­ орного начала непременно также с ” конструированием” понятий. В письме М.Герцу от 26 мая 1789 г. Кант обра­ тил внимание на конструирующую функцию математиче­ ских определений33, и это находится в известном соотношении с тем, что в письме И.Шульцу от 25 ноября 1788 г. Кант характеризовал синтетические суждения ап­ риори в арифметике как ”практические”. Активная кон­ струирующая роль априорного находит свое прямое продолжение в теоретическом естествознании, но всякий новый вводимый в уже существующую теорию эмпири­ ческий материал поступает в науки, по Канту, лишь не­ пременно пройдя до этого предварительную обработку конструирующими чистыми созерцаниями. Это значит, что теоретическое воздействие на эмпирию мыслится Кантом, как подчеркивал Я.Хинтикка (1973), уже на пер­ вом этапе как воздействие математическое. Время и пространство выступают у Канта в его трактовке науки в роли как бы предкатегорий. Таким образом трансценден­ тальная эстетика и аналитика тесно связаны. Тесная связь категориального построения науки с чис­ тыми созерцаниями эстетики видна и из того, что Канто- ва трактовка математики не была основана только на чистых созерцаниях, но открывала дорогу одновременно трем различным подходам к пониманию основ математи­ ки: аналитическому, интуиционистскому и конструктиви­ стскому, поскольку в составе математики Кантом признавалось существование аналитических суждений априори, а из принципа априоризма можно было выве­ сти не только интуиционистские, но и конструктивист­ ские посылки. Каждый из этих трех подходов, когда они были впоследствии развиты, имел в себе долю истины, но 33 См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 367. 144 и был односторонен, он не учитывал диалектики перехода от эмпирико-индуктивного этапа развития знаний к тео­ ретико-дедуктивному в истории тех математических дис­ циплин, которые складывались в прошлом, и последующего взаимодействия различных подходов. А в мышлении крупных математиков, как замечал Дж. фон Нейман, часто присутствуют совместно и эмпирический, и "классический” (доинтуиционистский), и интуициони­ стский, и конструктивистский подходы, однако ни одна из попыток соединить их на совершенно равных правах, т.е. в этом смысле их унифицировать, не удалась. Она и не удастся: Гёделе доказал тщетность программы Гильбер­ та34, которая ставит задачу обосновать классическую ак­ сиоматическую математику на базе противоположной ей интуиционистской системы. Кант находился только в начале всех этих разных путей, но ограничиться тем выводом, что его учение об априор­ ности категорий свидетельствовало лишь о той общей истине, что субъект в своем теоретическом познании ак­ тивен, недостаточно. Выдвинув учение об априоризме ка­ тегорий, Кант поставил тем самым вопросы о причинах возникновения категориального "скелета" теоретиче­ ских конструктов физики, химии и других естественных наук, о критериях гносеологической оценки прошлого исторического опьгга вообще, об источниках структуры мыслительных способностей человека, о закономерно­ стях развития всех теоретических дисциплин. Заслугой Канта была уже сама постановка этих вопросовс Исто­ рией естествознания Кант специально не занимался: он ограничился в общем тем, что извлек для себя необходи­ мые уроки из конфронтации между тремя естественнона­ учными образами мира в ^XVII-XVIII рв.: картезианской, лейбницеанской и ньютонианской. Победу последней 34 См.: Нейман Дж. фон. Математик// Природа. 1983. № 2. С. 92; ср.: Нарекай И.С. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976. С. 52-53. О Заказ № 1627 145 Кант полностью признал, и из этого факта он стал исхо­ дить еще в "докритический” период своей теоретиче­ ской эволюции. Его убеждение в несомненной истинности основных понятий механики Ньютона спо­ собствовало его выводу об априорности ее категориаль­ ных структур. Категориальный априоризм Канта не смог указать пути к подлинно объективному применению категорий. Когда Кант попытался наметить этот путь посредством "схематизма” времени и основоположений " чистого” (априорного) естествознания, имеющих свои истоки в трансцендентальной апперцепции, то свел " объектив­ ность” лишь к априорной всеобщности и необходимо­ сти законов природы, а та и другая означают у него полную зависимость от деятельности субъекта. В уче­ нии о трансцендентальном * схематизме” и основопо­ ложениях естественных наук Кант продолжил наступление априоризма на эмпирический материал знания. Так, он попытался "в основоположении анти­ ципаций восприятия еще более сузить сферу эмпири­ ческого в пользу априорного"35 36. В конечном итоге в проблеме ” схематизма" у Канта наметился диссонанс между бессознательно действующей силой воображе­ ния и сознательно действующей аналитической силой рассудка. Что касается конкретной содержательности и структурности знания, то сам Кант признал, что актив­ ность нашего рассудка * безусловно не может a priori выдумать какие-нибудь первоначальные силы (Grundkrafte)..."*^ а чувственный материал опыта он счел, как известно, хаотичным. В проблеме " стыковки” категорий и чувственного материала в полной мере сказывается общий методологический просчет Канта. Как писал В.ИЛенин, "у Канта познание разгоражива­ 35 Тевзадзе Г. Иммануил Кант: Проблемы теоретической философии. С. 222. 36 Кант И. Соч. Т. 5. С. 93. 146 ет (разделяет) природу и человека; на деле оно соединяет их...”37. В конце концов кантовскому рассудку оставалось удов­ летвориться тем, что в своей теоретической деятельности он согласуется сам с собой. Именно в этом смысле он будто бы способен "предписывать" законы природе. Это широко известное заявление Канта неверно по существу, ошибочно даже и с точки зрения исходных принципов построения его собственной системы: ведь Кант то и дело подчеркивает, что его априоризм касается только формы знания, но законы природы неизбежно говорят о содер­ жании тех связей и отношений, о которых в этих законах идет речь. Даже если законы получают в науке матема­ тическую " форму”, сама эта * форма” содержательна, и она по существу дела отличается от собственно категори­ альных формулировок этих законов. "Чистые", т.е. теоре­ тически априорные, основоположения естествознания оказываются странным гибридом форм, получающих от Канта статус содержания, и содержания, выдаваемого им за априорные формы. Рассудку трудно удовлетвориться таким результатом, и тогда Кант ставит его перед более трудными испытания­ ми, качественное отличие которых от всех прежних нахо­ дит у Канта то терминологическое выражение, что рассудок превращается в собственно разум. Кант ставит перед ним три трансцендентальные идеи, которые можно было бы назвать в соответствии с их содержанием также и трансцендентными, поскольку разум, выдвигая их, пы­ тается "заглянуть" в подлинно объективный, трансцен­ дентный мир, — в мир, именуемый Кантом областью "вещей в себе". Это вопросы о существовании или о свойствах космоса, человеческого субъекта и бога. 37 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 83. 10* 147 Рефлективные понятия и их амфиболия. Отрицания и противоречия Мы находимся на ” ближних подступах” к трансценден­ тальной диалектике Канта, второй части его трансцен­ дентальной логики. Здесь мы приближаемся к вступлению в область исследования противоречий познания предметов онтологии. Это, так сказать, ” сверхзадача” Канта, сформулированная им как требование постичь высший синтез всего сущего. Непосредственная же задача заключается в том, чтобы проверить, насколько реальны надежды разума на то, чтобы познать мир ” вещей в себе”, а тем самым соединить ”объективность” как общезначимость рассудочной науки с ”объективностью” как существованием вещей независимо от науки. Это был вопрос о достижении синтеза познавательной деятельности аналитического разума с мыслящей дея­ тельностью разума диалектического, направленной за пределы того познания, которое уже определено как возможное и достижимое. Это был бы ”синтез” познания того, что дано опыту, и мышления о том, что скрыто в универсуме, иначе говоря, синтез науки и философии. А в самом познании - ”синтез” его упорядоченности и противоречивости, который бы преодолел последнюю. Все это интегрировано в краткий вопрос: как возможна подлинная философия? Все перечисленные виды синтеза, по Канту, недости­ жимы, путь к ним оказывается логикой видимости, кото­ рая превращается затем в логику преодоления этой видимости посредством развенчания условий постановки самой задачи. Здесь ”общая”, т.е. формальная, логика, ”рассматриваемая как органон... имеет диалектический характер”38, ибо она оказывается на службе самой диа­ лектики как искусства гносеологического спора. Перехо­ дя от аналитики к диалектике, Кант отделяет учение о 38 Кант И. Соч. Т. 3. С. 161. 148 философских заблуждениях разума от теории прираще­ ния гносеологических и методологических познаний, но в то же время углубляет ранее им выдвинутые положения о деятельности рассудка, обнаруживая и в ней ряд воз­ можных заблуждений и глубоких диалектических тонко­ стей, впоследствии не оставленных без внимания Гегелем. Тем самым между резко разделенным перебра­ сывается еще один соединяющий мостик. Речь идет о "Приложении” к "Аналитике основополо­ жений” , в котором рассматривается амфиболия, т.е. дву­ смысленность, в понимании рефлективных понятий, происходящая от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным. Это понятия тождества, различия, противоречия, внутреннего и внешнего, мате­ рии и формы, в которые вклиниваются понятия совме­ стимости и отрицания^9. Характерны споры среди комментаторов Канта о на­ значении данного "Приложения” и о месте, занимаемом рефлективными понятиями в структуре трансценденталь­ ной логики. Выше уже было отмечено, что эти понятия послужили источником для центральной группы катего­ рий сущности в "Науке логики” Гегеля. Не без влияния на Гегеля остались соображения Канта об относительно­ сти различия между "внутренним" и "внешним" в трансцендентальной рефлексии39 40. Уже все это свиде­ тельствует в пользу кантовской характеристики их наряду с "родом", "видом" и "свойством” (необходимым и случайным) как своего рода вспомогательных катего­ рий - разумеется, не в смысле Аристотеля, видевшего в категориях роды бытия, а в смысле Канта, понимающего их как чистые формы рассудочного познания. Ведь ре­ флективные понятия, по Канту, должны служить средст­ вом сравнения и сопоставления категорий друг с другом. Отсюда распространенное мнение, что рефлективные по­ 39 См.: Там же. С. 317 и 334. “Отрицание” выявляется из обсуждения понятий “нечто” и “ничто”, но оно уже фигурировало у Канта как одна из категорий группы качества. 40 См.: Там же. С. 317. 149 нятия принадлежат к сфере рассудка. Но есть и точка зре­ ния, по которой они суть порождение разума, а ФАЛан- ге, возродив давние соображения Г.САМеллина (1797), охарактеризовал их как априорные понятия способности суждения. Одни комментаторы вообще считают, что ре­ флективные понятия и амфиболии не заслуживают вни­ мания41 42. Другие видят здесь по преимуществу лишь полемику против Лейбница, вызванную желанием Канта вновь от него * отгородиться” после того, как при выве­ дении таблицы категорий из логической классификации суждений граница кантовского трансцендентализма от лейбницеанского рационализма стала делаться не осо­ бенно отчетливой4^. На наш взгляд, вопрос о смысле и роли рефлективных понятий разрешается следующим образом. Они пред­ ставляют собой вариант категорий и потому относятся к юрисдикции рассудка, но проблемы, которые в связи с ними возникают у Канта, подготавливают проблематику диалектического разума: здесь намечаются свои антино­ мии, хотя только потом, в трансцендентальной диалекти­ ке, мыслительный диссонанс, свойственный процессам познания, будет доведен до полной резкости. Таков мос­ тик между двумя частями трансцендентальной логики. На самом деле, в учении об амфиболии рефлектив­ ных понятий Кант усматривает ее в смешении их эмпи­ рического применения, т.е. их приложения к материалу опыта, с трансцендентальным. Здесь термин "транс­ цендентальный” применяется несколько своеобразно. Кант пишет об этом так: "Действие, которым я связы­ ваю сравнение представлений вообще с познаватель­ ной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли представления друг с дру­ гом как принадлежащие к чистому рассудку или к чувст­ венному созерцанию, я называю трансцендентальной 41 См.: Benneth J. Kant’s Analytik. Cambridge, 1966. P. 164. 42 См.: Broecken (Klass) R. Der Amphibolienkapitel der “Kritik der reinen Vemunft”: Der ubergang der Reflextion von der Ontologie zurTranszendentalphilosophie. Diss. Koln, 1970, S. 13, 255-256. 150 рефлексией”43. Кант имеет в виду, что рефлективное по­ нятие "сравнение” можно прилагать к содержанию и чувственности и категорий рассудка, но нельзя эти два приложения смешивать друг с другом. Такое неверное смешение получилось, по его мнению, у лейбницеанцев вследствие их стремления отождествить феноменально­ чувственное с сущностно-рациональным (в форме тен­ денции к растворению чувственности в рациональном). Причины этого отождествления - применение понятий, приложимых лишь к явлениям, к "вещам в себе”, что, по Канту, никак не допустимо. Таким образом, в амфиболии чувственное остается чувственным, но одновременно приобретает облик раци­ онального. "Лейбниц интеллектуализировал явле­ ния...”44, но это неприемлемый, ошибочный путь, ведущий, по Канту, к ложному противоречию, - ложному, потому что Лейбниц считал рациональное сущност­ ным, тогда как, по Канту, оно в виде рассудочного при­ менимо только к явлениям. Следовательно, амфиболия - это "намек” на антиномии, с которыми мы встретимся в трансцендентальной диалектике. Важно отметить и то, что в учении об амфиболиях Кант приближается к диалектическому сопоставлению поня­ тий, к выявлению их отношений через их взаимопроти- воположение. "Критический” Кант отверг лейбницеанское тождест­ во бытия и мышления, а в антиномиях чистого разума до­ вел различие между мышлением и бытием до предельной противоположности: здесь сталкиваются друг с другом различные точки зрения, выдвигаемые мышлением отно­ сительно бытия, и обрисовываются резкие противопо­ ложности. В каком же отношении находятся эти противоположности с действительными отношениями в области объективных вещей? И есть ли в этой области свои противоречия вообще? 43 См.: Кант И. Соч. Т. 3. С. 314. 44 Там же. С. 321. 151 Ответ Канта однозначен и четок, но он глубоко оши­ бочен. Если понимать под областью объектов мир ве­ щей в себе, то к ней ”противоречие”, как и другие ”сравнительные понятия” (concepta comparationis), не приложимы, как не приложимы и собственно катего­ рии. И вообще "немыслимо противоречие между ре­ альностями, т.е. такое отношение, при котором они, будучи связанными в одном субъекте, уничтожали бы следствия друг друга...”45, причем связи причин и следствий, по Канту, в мире ”вещей в себе” вообще не бывает. Но понимание ” противоречия между реаль­ ностями” в том смысле, если бы оно было, то непре­ менно приводило бы к взаимной аннигиляции следствий, вызывает возражения. Вернее сказать, здесь необходимы уточнения. Кантовское понимание объективных противоречий прямо зависит от того, какой смысл приписывается вхо­ дящим в их структуру отрицаниям. Выяснение этого воп­ роса поможет нам яснее понять роль и значение гносеологических и логических проблем трансценден­ тальной диалектики. Уже в ”докритический” период Кант стал проводить различия между разными видами отрица­ ний, а позднее эти его мысли получили дальнейшее раз­ витие. В ”Опыте введения в философию понятия отрицательных величин” (1763) и "Единственно воз­ можном доказательстве бытия бога” (1763) Кант провел четкое различие между формально-логическим и "реаль­ ным” отрицаниями: если первое - это обычные отрица­ ния традиционной двузначной логики, которые действуют в процессе образования логических контрадикций (Widerspruche), то "реальные” отрицания - это процессы в чувственно наблюдаемом мире явлений, которые осу­ ществляют уничтожение (privatio) других процессов, в от­ ношении с которыми они, т.е. первые процессы, и образуют ситуацию "реальных” противоречий (Widerstreite). Кант заявляет, что "реальные” отрицания дейст­ 45 Там же. С. 317. 152 вуют "без противоречия”46, но это надо понимать только так, что они действуют, не привнося логических контр­ адикций. Поскольку в логическом противоречии ” одновремен­ но” утверждается некоторое суждение и отрицание этого же суждения, так что оба эти суждения ” находятся в отно­ шении противоречащей противоположности”47, то "столкновение” двух суждений приводит к возникно­ вению "предмета” , существование которого в логике запрещено (утверждение, что он существует, считается ложным). Это будет пример на nihil negativum в таблице разных видов "ничто” и "Примечании к амфиболии рефлективных понятий”48. (И вообще одно из значе­ ний этой таблицы заключается в том, что она помогает классифицировать виды не только отрицания, но и противоречия.) Что касается "реального” противоре­ чия, то действующие в нем отрицания взаимоупраздня- ют друг друга так, что возникает некое совсем иное, чем было прежде, состояние. Это бывает, например, тогда, когда на тело действуют две равные, но противо­ положно направленные силы, и "следствие этого - по­ кой...”49, т.е. пустой предмет в отношении понятия актуального движения. В таблице видов "ничто” это можно, по-видимому, соотнести с nihil privativum. Такой результат можно считать отдаленным подходом к созида­ тельному синтезу. Хотя "реальные” противоречия у Кан­ та - это еще не диалектические в полном значении термина "диалектика”, но момент диалектики имеется и здесь, т.е. также и в случаях столкновения внешних в от­ ношении друг друга сил, тем более что если при дальней­ шем рассмотрении может оказаться, что эти противоположно направленные силы все-таки, пусть и очень далеким опосредованным образом, как-то взаимо­ обусловлены. А.МДеборин считал, что Кант "введением 46 Там же. Т. 2. С. 85. 47 Там же. Т. 3. С. 459. 48 Там же. С. 335. 49 Там же. Т. 2. С. 85. 153 принципа реальной противоположности положил начало диалектике”50. Бажно подчеркнуть, что к последней ситуации прибли­ жается и сам Кант, когда он рассматривает социальные противоречия и высказывает по этому поводу свое зна­ менитое положение о недоброжелательной общительно­ сти, или о ” несоциальной социабельности (ungesellige Geselligkeit)” людей, имея в виду ” их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивле­ нием, которое постоянно угрожает обществу разъедине­ нием”51. Впрочем, здесь снова возвышают свой голос агностицизм и априоризм Канта, вынуждая понимать ” взаимообусловленность” как привнесенную в сферу эмпирической реальности извне, из трансцендентальной апперцепции. Сам же чувственный материал этой сферы вообще не может быть противоречивым, в нем царят не диссонансы, а просто хаос. Тем самым путь к дальнейше­ му подлинно диалектическому переосмыслению реальных противоречий для Канта был закрыт, несмотря на то что еще в 1763 г. он высказал глубокую мысль о том, что в ” столкновении противоположных реальных оснований как раз и состоит совершенство мира вообще, равно как и закономерный ход материальной части его совершенно очевидно поддерживается только борьбой [этих] сил”52. Это было сказано в ”докритический”, т.е. в ”доагности- ческий” период кантовского творчества. Созидательный, конструктивный характер отрицания был отмечен уже ”докритическим” Кантом в отношении третьего из выделенных им видов этого процесса - ма­ тематического отрицания. Он выделил его из общей группы реальных отрицаний: ” математики же пользуются понятием этой реальной противоположности для своих величин...”53. Математическое отрицание в том виде, в 50 Деборин А.М. Диалектика в системе Фихте / / Вестник социалистической академии. М., 1923. Кн. III. С. 23. 51 Кант И. Соч. Т. 6. С. 11 (курсив мой. — КН.). 52 Там же. Т. 2. С. 116. 53 Там же. С. 87. 154 каком его понимает Кант, не приводит ни к динамиче­ ским равновесиям (покою), ни к физической пустоте или разрушению предмета, а вызывает уменьшение величин, в том числе до нуля. Но оно не совпадает и с логическим отрицанием, так как не ведет к запретным ситуациям. В таблице видов ” ничто” в ” Критике чистого разума” у ма­ тематического отрицания есть свой аналог, в виде ens rationis, абстрактного порождения мысли. Это абстрак­ ция, не имеющая реальной порождающей силы, и от нее до действительной диалектики не близко, но нет между ними и каменной стены. Однако у ” критического” Канта появился еще один - четвертый вид отрицания. Именно о нем сказано, что ”все истинные отрицания суть не что иное, как границы (Schranken), каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное (все)”54. Этот вид отрицания действует в отношениях (взаимо- отрицаниях) между тезисами и антитезисами антино­ мий космологической идеи чистого разума, откуда начнется подъем к высотам диалектического мышления Фихте и Гегеля. Антиномии чистого разума были по­ строены Кантом только ”с точки зрения фундамента познания”55, а не самого бытия, и в этом были как глубина, так и односторонность его подхода к диа­ лектике. Глубина тем большая, чем больше появляет­ ся оснований для того, чтобы толковать эту антиномичность как выражение специфичности диа­ лектики процесса познания. Односторонность тем большая, чем меньше возможностей для достижения собственно диалектического синтеза противоречий процесса познания оставляет Кантов дуализм феноме­ нов и ноуменов, его раскол действительности на мир познания и мир бытия. 54 Там же. Т. 3. С. 506. 55 Там же. С. 446. 155 Три трансцендентальные идеи и антиномии чистого разума Интенсивность противоречивости в антиномиях была достигнута Кантом предельная, взаимоотрицание их сторон было поднято им до состояния ” заостренности”. Что представляют собой эти антиномии с точки зрения их роли в философской системе Канта и в плане их собственно гносеологических функций? Ответ на эти два вопроса помогает раскрыть и подлинный смысл антиномической ”заостренности” в ее специфически кантовском виде, а значит, и более конкретно понять соотношение взглядов на противоречия у Канта и Гегеля. Антиномии чистого разума - центральный пункт трансцендентальной диалектики Канта. Конечно, было бы упрощением считать, что к этим антиномиям сво­ дится все ее содержание, но когда ” онтологические посткантианцы” Г.Мартин, Г Леман и Х.Хаймсёт сво­ дят всю диалектику Канта к его трансцендентальной ан- титетике, - это еще большее упрощение. Кант рассматривает свои антиномии как неизбежные за­ блуждения человеческой мысли, для уврачевания кото­ рых, по Канту, следует вступить на дорогу, указываемую его, кантовским, дуализмом. Но вступить на нее ее за­ ставляет именно осознание неискоренимости этих за­ блуждений, так что они, эти заблуждения, оказываются и в роли путеуказателей. Так у Канта впервые в истории философии после Ге­ раклита ”противоречие” сознательно понимается как со­ зидатель нового - правда, это ”новое” появляется только в сфере теоретико-познавательного процесса и состоит оно, это ”новое”, в учении о расколе реальности на два мира. С другой стороны, неизбежность появления проти­ воречий в познающем мышлении задолго до Канта под­ метили многие философы - Зенон из Элеи, ПАбеляр, Николай из Кузы, Дж.Бруно, П.Бейль, А.Кольер, Д.Юм. В определенной мере каждый из них мыслил по-своему ди­ 156 алектически, не представляя себе, что такое диалектика как теория и зачастую называя "диалектикой” обычную формальную логику. Здесь Кант ставит вопрос о диалек­ тике вполне сознательно, хотя тоже превратно. Как бы то ни было, именно Кант открыл диалектическую, т.е. внут­ ренне противоречивую природу разума, и это было его великое достижение. Проведенные Кантом принципиаль­ ные различия между познанием и мышлением, рассудком и разумом, а также между деструктивной и конструктив­ ной функциями самого разума в узком значении послед­ него послужили важными предпосылками этого значительного результата. В трансцендентальной диалектике Кант выделил три применения рассудка - эмпирическое, трансценденталь­ ное и трансцендентное, имея в виду, что рассудок приме­ няется эмпирически тогда, когда прилагается только к явлениям, а трансцендентально - когда осуществляет ка­ тегориальный синтез, а также тогда, когда он ставит воп­ росы о ”вещах в себе”, но во вполне приемлемых для рассудка пределах, а именно тогда, когда о * вещах в се­ бе” рассуждают только в негативном смысле, имея в виду их непознаваемость. В этом смысле ”вещи в себе” могут быть названы не трансцендентным, а трансценден­ тальным объектом”56 57. Что касается трансцендентного применения рассудка, то оно возникает тогда, когда рас­ судок пытается познать ”вещи в себе”, т.е. рассуждает о них в положительном смысле. Но в этом случае рассудок перестает быть рассудком. Это значит, что рассудок пре­ образуется в разум, а категории приобретают ноуменаль­ ный вид, ”как, например, субстанция, мыслимая без постоянства во времени, или причина, действующая не во времени и т.д.”5 ' Точнее говоря, чистый разум выходит за рамки своего рассудочного состояния, подымаясь до состояния собственно ”разумного”. Аналогичная транс­ формация происходит и с категориями. 56 Кант И. Соч. Т. 3. С. 453. 57 Там же. Т. 4, ч. 1.С. 153. 157 Рассудок в своем эмпирическом применении мыслит научными суждениями, а разум в применении трансцен­ дентном пытается мыслить философскими умозаключе­ ниями. Разум осуществляет свои умозаключения в рамках размышления о психологической, космологической и те­ ологической ”идеях”, т.е. о трех основных, согласно Кан­ ту, онтологических понятиях. Кантовы "идеи” - это регуляторы поискового процесса, направленного на по­ знание трансцендентных предметов, обозначающие со­ бой предположительное содержание ”вещей в себе”. Эта направленность имеет своей, по Канту недостижимой, целью обретение полного, всеобъемлющего синтеза. Трансцендентальных идей диалектического разума три: это суть и вопросы и как бы принципы движения к отве­ там на вопросы - что такое душа, каков мир и существует ли бог, но не достижения этих ответов. В не более как предположительных ответах на эти вопросы сталкивают­ ся материалистические позиции с идеалистическими, не раз формулировавшимися в истории философии и по­ рознь и во взаимных спорах: недаром в антиномиях Кан­ та так сильно слышатся отзвуки полемики между деистом Ньютоном и идеалистом Лейбницем58. Если идеи-регуляторы используются именно как регу­ лятивные принципы, т.е. их цели толкуются не более как только незавершающиеся направления, то имеет место трансцендентальное применение разума. Если же они ис­ пользуются как конституирующие положения в смысле ошибочных претензий на достижение вполне истинного знания о вещах в себе, то вместо знания неизбежно по­ лучается только видимость. Так возникает трансценден­ тальная иллюзия как плод трансцендентного применения разума. Ее преодоление означало бы разрушение онтоло­ гии в ее традиционном значении, к чему и стремится Кант, аргументируя в пользу того, что о трансцендентном 58 См.: Al-Azm S.J. Origins of Kant’s Arguments in the Antinomies. Oxford, 1972. P. 20-41; Нарекай И.С. Западно­ европейская философия XIX века. С. 94. 158 субъекте, о мире "вещей в себе” и о боге в познаватель­ ном смысле невозможно высказать ничего определенно­ го. Паралогизм, т.е. ложное заключение насчет особой сущности человеческой души и ущербность доказа­ тельств бытия бога подрывают психологическую идею, а значит, сводят на нет все усилия онтологически мысля­ щих психологов и теологов. Опровержение утверждений о существовании недели­ мой и бессмертной субстанции человеческой души (как главном содержании психологической идеи) Кант по­ строил на выявлении того обстоятельства, что теологи и философы, которые брались за доказательство этих ут­ верждений, как, например, вольфианцы с их ”рациональ­ ной психологией”, спутывали различные понятия субъекта - ”эмпирический индивид”, "гносеологическое я”, т.е. трансцендентальное единство апперцепции, и "интеллигибельная личность”, т.е. искомый трансцен­ дентный субъект. Все наши знания о психике человека, о его душе ограничиваются, по утверждению Канта, только тем, что может быть сказано об эмпирическом и транс­ цендентальном субъектах. Бессмертная душа в опыте не наблюдается, и о ней нечего сказать, т.е. ее следует рас­ сматривать как ноумен, идею чистого разума, а вовсе не то, что вызывает наши ощущения. Особенно развернута кантовская критика натурфи­ лософской космологической идеи, где ставятся вопро­ сы о характеристиках, которые присущи миру. Здесь разворачиваются знаменитые четыре антиномии чисто­ го разума. Вот эти антиномии в кратком их изложении: (1) мир имеет границы во времени и пространстве (тезис), и он бесконечен во времени и пространстве (антитезис); (2) де­ ление всего существующего^ мире возможно только до изначально простых элементов (тезис), и все в мире де­ лимо без конца (антитезис); (3) в мире есть и причин­ ность и свобода (тезис), и в мире свободы не существует (антитезис); (4) в мире или вне его есть некая абсолют­ но необходимая сущность (тезис), и такой сущности нет 159 (антитезис). Первые две из этих антиномий Кант назвал ” математическими”, две последние - "динамическими”. Есть мнение, что Кант заимствовал учение об антино- мичности разума у скептиков П.Бейля и А.Кольера. Одна­ ко эти философы касались только антиномичности существования внешнего, бесконечно протяженного ми­ ра. А.Кольер в сочинении * Всеобщий ключ...” (1713, нем. перевод 1756)59 вслед за П.Бейлем воспроизвел ар­ гументы Беркли в пользу субъективного идеализма, сопо­ ставив их с рассуждениями прямо противоположного характера60. Но более существенно воздействие на Канта ”Диалогов о естественной религии” Д.Юма, где смутно намечены ситуации будущих динамических антиномий61. И все же автор антиномий разума - именно Кант. В анти­ номиях познания он поставил перед собой задачу пока­ зать принципиальную несостоятельность онтологических претензий всей прежней метафизики. Эти претензии вы­ зывают в "разумном” мышлении неразрешимые проти­ воречия. Конечно, когда Кант усматривает диалектику теорети­ ческого разума именно в том, что возникающие в нем противоречия ведут в тупики, - это не то значение диа­ лектики, которое прямо направляло к Гегелю, а тем более к Марксу. Но эти тупики возникают, согласно замыслу Канта, вследствие раздвоения разума в его споре с самим собой, а учение о противоречиях разума - это уже заро­ дыш подлинной диалектики. Ныне несомненно, что строгой логически убедитель­ ной доказанности тезисов и антитезисов, а значит, и их одинаковой обоснованности в антиномиях Канту достиг­ нуть не удалось. Впрочем, еще Шопенгауэр отметил, что 59 Collier A. Clavis universalis: or a new inquiry after Truth: Being Demonstration of the Non Existence, or impossibility of an external World. L., 1713. 60 Cm.: Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 2. Aufl. B., 1911. Bd. II. S. 328-330. 61 Cm.: Lowisch D.J. Immanuel Kant und David Hume’s Dialogue concerning natural religion. Bonn, 1964. S. 135. 160 доказательства антитезисов (заметим, близких к материа­ лизму) убедительнее, чем тезисы. Тем самым централь­ ное звено в пятиступенчатой структуре антиномий (трансцендентальная иллюзия “> формулировка тезисов и антитезисов -> их доказательство их разрушение по­ средством отказа от понятия ”мир в целом” и принятия дуализма мира явлений и мира ”вещей в себе” пере­ ход к сознательно регулятивному, проблематически- предположительному применению идей вместо недостижимого конститутивного) оказывается выби­ тым62. Заметим, что точной доказуемости тезисов и анти­ тезисов, а значит, и их равнодоказуемости нет также и в тех случаях, когда варианты антиномий возникают у Канта за пределами его гносеологической системы (это антино­ мия добродетели и счастья в ” Критике практического ра­ зума”, антиномия суждений вкуса, а также антиномия механической причинности и телеологии в ” Критике способности суждения”) и др. Как бы то ни было, Кантом ”противоречие вновь вы­ двигалось как центральный, важнейший факт и как ос­ новная проблема познания”63 и притом познания самых существенных сторон действительности. Недаром, поми­ мо антиномических утверждений, во многих разделах философии Канта фигурируют эллиптически усеченные антиномии, так сказать ”антиномии-понятия”. Это не только ” нечувственная чувственность” форм чистого со­ зерцания в трансцендентальной эстетике и ” бессодержа­ тельная содержательность” категорий в трансценден­ тальной аналитике, но и уже упомянутая ” несоциальная социабельность” в философии истории, ”бесцельная це­ лесообразность” в учении о телеологии, ” незаинтересо­ ванная заинтересованность” и "бессодержательная со­ держательность” в аналитике вкуса. Эти диалектически противоречивые понятия антиномичны, строго говоря, в 62 См.: Нарский И.С. Логика антиномий Канта / / Философия Канта и современность. М., 1974. С. 82-89. 63 Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1983. С. 272. 1 ГЗаказ № 1627 161 несколько ином смысле, чем пары взаимоантиномиче- ских суждений космологической идеи: это своего рода неразвернутые проблемы, которые разрешаются Кантом только в том смысле, что он стремится придать этим по­ нятиям статус вполне определенного, существования: *бесцельная целесообразность*, например, будто бы ре­ ально существует в науках о живой природе и должна в них существовать. Можно даже сказать, что возникла антиномическая на­ пряженность в отношениях между разумом и рассудком: рассудочные средства развенчивают чрезмерные претен­ зии разума, но, с другой стороны, "умозаключения разу­ ма возвышаются над всеми относительными, конечными определениями и суждениями рассудка как подлинно выс­ шая инстанция всей объединяющей деятельности позна­ ния. В этом пункте Кант - несомненный родоначальник всех положительно-диалектических учений о разуме, ха­ рактерных для классического немецкого идеализма*64. Огромная диалектическая плодотворность присуща са­ мому замыслу антиномий чистого разума. Они служат стимулом исследователю, для которого предполагаемая "равнодоказанность* сторон антиномий является побу­ дителем к поискам непременного выхода из ситуации. У Канта "разуму необходим регресс не в бесконечность, а в неопределенность*65, которая никак не может его удов­ летворить, и потому Кант и называет антиномии "благо­ творным заблуждением*66. Но разрешение антиномий Кантом не есть реальный выход из ситуации и не есть по­ длинный диалектический синтез, и вообще не может быть синтезом и разрешением то, что достигается ценой при­ нятия агностицизма и дуализма. Канту казалось, что "по­ средством антиномий мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений*67, но в дей­ ствительности получилось совсем наоборот: Кант поста­ 64 Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М., 1929. С. 117. 65 Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант. С. 284. 66 Кант И, Соч. Т. 4, ч. 1. С. 438; ср.: Там же. Т. 6. С. 126. 67 Там же. Т. 3. С. 461. 162 вил разрешение антиномий в прямую зависимость от бездоказательно постулированной им * правоты” транс­ цендентального идеализма. В этом смысле судьба ” математических” антиномий была предрешена тезисами трансцендентальной эстетики, а антиномий ’’динамических” - утверждениями транс­ цендентальной аналитики. Но тем самым была предреше­ на и бесполезность доказательств равноистинности тезисов и антитезисов антиномий: полная безупречность этих доказательств, если бы ее удалось достичь, противо­ речила бы утверждаемой Кантом ”истинности” его дуа­ лизма и предлагаемому им решению ”динамических” антиномий путем ” раз ведения в разные стороны” мира ” вещей в себе” и мира явлений; если же допустить, что дуализм прав, то уже поэтому, независимо от их внутрен­ ней структуры, доказательства сторон антиномий не мо­ гут быть корректными, а следовательно, падает и сама антиномичность. В данной альтернативной ситуации Кант по сути дела счел антиномии значимыми независимо от степени доказанности их сторон, их значимость прямо основана им на факте априорного принятия кантианства в качестве единственно истинной теории познания. Но антиномии чистого разума - неотъемлемая часть системы Канта, ибо их иллюзорность упразднила бы диа­ лектическую противоречивость разума, а эта противоре­ чивость, по Канту, существеннейшая характеристика последнего. Гегель писал о Канте так: его «трансценден­ тальный идеализм не оставляет существовать указанное противоречие, а только принимает, что ”вещь в себе” не страдает таким противоречием, что это противоречие имеет свой источник исключительно в нашем мышлении. Таким образом, в нашей душе остается та же самая анти­ номия, и как раньше бог был тем, что должно было при­ нять в себя все противоречия, так теперь эту роль должно принять на себя самосознание»68. Гегель здесь имеет в виду не только то, что Кант не разрешил своих антино­ 68 Гегель Г.В.Ф. Соч. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 437. И* 163 мий, но и то, что учение о них относится к самому суще­ ству трансцендентального учения Канта. Но верно и сле­ дующее положение: "свое? обещание - дать подлинную и неустранимую диалектику противоречии разума выполнил ¦ Кант не Впрочем, "математические" антиномии (бесконечно­ сти или конечности мира и бесконечности или конечно­ сти делимости его частей) сравнительно более указывают на диалектичность разума, в них Кант все-таки несколько приблизился к выполнению своего обещания, указывая на противоречивость понятий, которыми оперирует ра­ зум, в данном случае - понятие "мир вообще". Тогда как в антиномиях "динамических" антитетика сторон не пре­ одолевается путем раскрытия противоречивости понятия, которым оперируют, но "улаживается"69 70 путем простого перехода к постулированию двух миров - феноменов и ноуменов. В случае "математических" антиномий Кант заявляет, что "сам вопрос (имеется в виду вопрос о свой­ ствах мира в целом. - Я.Я.) не имеет смысла”71 и, не признав этого, из тупика противоречий не выбраться, тогда как в случае антиномий "динамических” (свободы или причинности и необходимости или случайности) предлагается непосредственный выход из тупика. Но, с другой стороны, именно в "динамических" анти­ номиях, где Кант относит тезисы к миру "вещей в себе", а антитезисы - к миру явлений, он приближается к по­ длинной диалектике противоречий в ином отношении: диалектический синтез не перечеркивает, а "снимает" собой как тезис, так и антитезис, хотя пока еще не через подлинно единое решение, а через разделение его на два частных решения, касающихся двух разных "миров". Од­ нако регулятивная истинность тезисов третьей и четвер­ той антиномий для мира ноуменов и конститутивная (безусловная) истинность их антитезисов для мира фено­ менов закрывает путь к развитию действительной диалек­ 69 Асмус В.Ф. Иммануил Кант. С. 277. 70 Кант И. Соч. Т. 3. С. 476. 71 Там же. С. 442. 164 тики, открытой до этого посредством самой постановки антиномий. Тот, кто вслед за Кантом признает, что ”трансцендентальные вопросы допускают только транс­ цендентальные ответы”72 73, неминуемо сворачивает с диа­ лектической дороги на метафизическую. Нет необходимости соглашаться с тем, что диалектиче­ ское противоречие есть будто бы только там, где "мы вы­ нуждены об одном и том же предмете высказывать утверждения, противоречащие друг Другу в одно и то же время, в одном и том же отношении” '•*. Но когда у Канта объективных диалектических противоречий вообще не оказывается, а противоречия познания разрешаются че­ рез полное разрушение понятия того единого объекта ("мир вообще”), в отношении которого они были перво­ начально сформулированы, то диалектика действительно терпит урон. Кант "вызвал призрак противоречия, но, вы­ звав, не выдержал его зрелища и отвратился от него, как Фауст отдуха, вызванного заклинанием”74 75. Однако трудно согласиться с точкой зрения, что "раз­ решение антиномий сводится у Канта к простому восста­ новлению прав закона противоречия...”7^. Пусть нередко сам Кант субъективно указывал задачу антиномий чистого разума в том, чтобы рассудок, как полицейский, встрево­ жился и удержал бы категории в границах их имманент­ ного опыту применения, но фактически он привлек внимание к несравненно более важному тезису: самому процессу познания необходимо присущи противоречия. Именно процессу познания, хотя в самих формулировках антиномий были зафиксированы противоречивые ситуа­ ции, касающиеся не только формы процессов познания, но и его содержания, т.е. ситуации не чисто гносеологи­ 72 Там же. С. 548. 73 Асмус В.Ф. Иммануил Кант. С. 282 (курсив снят. — И.Н.) Ср. С. 296. 74 Там же. С. 291. 75 Там же. С. 289. Справедливая критика точки зрения В.Ф. Асмуса содержится в работе: Стефанов И.С. Кант и проблемы за диалектиката. С., 1981. С. 91-92. 165 ческие, но также и предметные, в этом смысле объектив­ ные. Поэтому невольно вставал дальнейший вопрос о со­ отношении и связях между противоречиями познавательными и объективными. Так что нельзя согла­ ситься с тем, что будто бы ” после длительного пути, пройденного вместе с Кантом, мы вернулись к исходной точке - к принципу противоречия в самой ортодоксаль­ ной его форме”76, т.е. всего лишь к формально-логиче­ скому запрещению противоречия. Произошло все-таки не возвращение назад, но подготовка движения вперед, осуществленного, правда, уже не самим Кантом, но Фих­ те и Гегелем. Нередко заявляют, что если Кантов теоретический ра­ зум обнаружил живой интерес к противоречивым ситуа­ циям, то переход к разуму практическому означал забвение всякой антиномичности. Мы уже отмечали, что это не так, антиномии есть и в "Критике практического разума”. С другой стороны, и в отношении антиномий "Критики чистого разума” Кант не всегда остается при своем дуалистическом способе их трактовки, связанном с его агностицизмом. Так, у Канта наметилось второе решение ” математиче­ ских” антиномий. Под влиянием авторитета материали­ стического естествознания своей эпохи он склонился к признанию истинности их антитезисов для мира явле­ ний. На самом деле, в 3 и 4 теоремах второго раздела "Метафизических начал естествознания” (1786) Кант признает бесконечность материи как в смысле протяжен­ ности, так и в отношении делимости77. Таким образом, наиболее агностическое разрешение антиномий (для двух первых из них) пошатнулось. Вместе с тем остается в силе главная заслуга Канта: он указал на то, что природа познающего разума есть ритмически возникающая поле­ мика, лишенная произвольности, и в этом состоит глав­ ная "хитрость разума”78. С Канта начинается анализ 76 Там же. С. 293. Ср. с. 311 и 317. 77 См.: Кант И. Сон.Т. 6. С. 96 и 98. 78 Там же. Т. 3. С. 526. 166 диалектики процесса познания в ее связях и отличиях от диалектики вещей, а это был один из отправных пунктов формирования материалистической диалектики. Кантовское разрешение антиномий чистого разума и вообще всех трех его трансцендентальных идей рекомен­ дует разуму ограничиться только регулятивной активно­ стью, соответственно воздействуя на рассудок. Космологическая идея должна быть, по Канту, регулято­ ром движения мысли к таким целям, которые рассматри ­ ваются так, как если бы они были достижимы, но к которым она никогда не сможет вполне приблизиться. Интересно, что в качестве регулятивного понятия Кант приводит пример ”совершенно чистая вода”. Видимо, та­ ким же образом он стал бы рассматривать идеализирую­ щую абстракцию физики XIX-XX вв. ” абсолютно черное тело”. Регулятивны, по Канту, также психологическая и теологическая идеи чистого разума. Остановимся теперь на последней из них. Судьба теологической идеи была, впрочем, уже предре­ шена четвертой антиномией, согласно результатам кото­ рой существование безусловно необходимой сущности (существа)” недоказуемо. Рассматривая теологическую идею, Кант связывает ее с понятием трансцендентального идеала разума, означающего, так сказать, сверх-идею со­ вокупности вообще всего возможного, что было, есть, бу­ дет и могло бы быть. Эта сверх-идея составляет идеал высшего синтеза, который и совпадает с идеей бога, ибо ”все многообразие вещей есть лишь столь же многооб­ разный способ ограничения понятия высшей реально­ сти”79. Здесь Кант снова ополчается прежде всего против религиозно-объективного идеализма вольфиан- цев и громит их ”рациональную теологию”. Кант показы­ вает, что космологическое и физико-телеологическое доказательства бытия бога редуцируются к онтологиче­ скому доказательству, в котором разочаровался еще Фо­ ма Аквинский. Эта редукция - важное достижение Канта. 79 Там же. С. 508. 167 Конечно, идея бога, которая перемещена теперь на регу­ лятивный уровень, все же сохраняется, пока мы не выхо­ дим из рамок трансцендентальной диалектики, но в своей неопределенности. Однако полученные негативные ре­ зультаты сами по себе уже предвещают нечто большее. Нельзя доказать отсутствие бога, но нельзя также дока­ зать, что бог существует. Трансцендентальная идея бога противостоит атеизму, но насколько она может подкре­ пить позицию теизма? Ведь она есть лишь w предположи­ тельное” понятие ради достижения "систематического единства” всего мира80. К этому вопросу Кант возвра­ тится в сочинениях "Критика практического разума” и "Религия в пределах только разума”. Сама "Критика чистого разума”, как всякое подлинно великое философское произведение, приводит к много­ значным результатам. Отчасти верно то, что в итоге трансцендентальной диалектики мы получаем "выявле­ ние тщетных притязаний чистого разума... настоящее обесценение теоретического познания, это бездна, к ко­ торой привела Канта внутренняя логика его исследова­ ния...”8*. Но верно и то, что Кант создал здесь сильные предпосылки для развенчания религии, и это именно по­ тому, что "идея бога не выражает какой-либо известной человеку реальности, это априорная, трансцендентальная идея, идеал чистого разума”82. * ¦ * Кант надеялся создать предпосылки и для построения положительной философской системы, и в "Трансцен­ дентальном учении о методе”, заключающем ”Критику чистого разума”, он набросал программу построения фи­ лософии заново. В учении о методе говорится, правда, не только об этом. Кант выделил в его составе четыре части - 80 Там же. С. 576. 81 Тевзадзе Г\ Иммануил Кант. С. 306. 82 Ойзерман Т.И. Главный труд Кант / / Кант И. Соч. Т. 3. 168 дисциплину, канон, архитектонику и историю чистого разума. Эти многозначные термины не должны смущать. Под дисциплиной имеется в виду "дисциплинирование" разума посредством критики догматизма и скептицизма и путем выучки его принципам агностицизма и априориз­ ма. В правильном направлении ориентировать познава­ тельные способности человеческого разума призван канон. Его содержание прежде всего - это трансценден­ тальная аналитика, но он расширяется и объемлет собой и другие составные части кантовской системы. В архитектонике трансцендентального метода набрасы­ вается структура всей философской системы Канта. Прежде всего в каких смыслах вообще возможна, по Кан­ ту, будущая философия? Во-первых, как продолжающаяся критика в адрес всей спекулятивной метафизики, поскольку та еще не исчезла, так что значение этой стороны трансцендентальной диа­ лектики непреходяще. Во-вторых, философии следует быть учением о формах и принципах конструирования ес­ тественнонаучного знания, выявляющим огромную ак- тивно-организующую роль рассудочно-теоретической деятельности. По одностороннему индуктивизму в теории познания Кантом был нанесен сильный удар, хотя до по­ строения гипотетико-дедуктивного метода было еще да­ леко. В-третьих, будущая философия должна развиваться как этика и последующие ценностные разделы системы философских наук. Две основные области (и части) будущей философии - это "природа" как теория научного познания мира явле­ ний и "свобода" как теория моральной практики. А более широкая задача состоит, по Канту, в построении целост­ ного философского здания, в основу которого кладется не только выяснение того, "как систематическое единст­ во целей образуется согласно общим и необходимым нравственным законам и приводит в связь практический разум со спекулятивным"8** (единство это потребует уже 83 КантИ. С оч.Т .З.С .669. 169 более широких, чем нравственные, скреп в виде телеоло­ гических принципов), но и создания " метафизики” при­ роды и - можно предположить - также и "метафизики” общественной жизни. Гносеологический же базис всего этого у Канта - его "Критика чистого разума" с ее апофе­ озом синтеза, всегда идущего впереди анализа, как того и требует априоризм. Так начал складываться замысел "науки наук", кото­ рый при всем своем идеализме имел рациональное зерно в том смысле, что выражал мечту о создании единой сис­ темы наук во главе с философией. Но здесь налицо и стремление Канта сделать системой сам агностицизм, - системой законченной и завершенной. И эту тенденцию закрепляет взгляд Канта на последнюю часть трансцен­ дентального учения о методе - историю чистого разума. Здесь он намечает вопросы для создания такого истори­ ко-философского обзора, который подтвердил бы право­ ту кантовского критицизма и увенчал бы им историко-философский процесс, подведя под него черту. Критицизм превращается в догматическую систему. А те­ ория познания Канта становится преддверием теории мо­ рали. "Практический", т.е. моральный, разум попытается преодолеть границы трансцендентного мира и те пре­ делы, которые постулировал себе разум "чистый", т.е. те­ оретический. Заключение Подводя итоги критическому анализу теории познании И. Канта, целесообразно завершить его характеристикой отношения этой важнейшей, по нашему мнению, части его учения ко всей его философии, которую ее создатель определял как трансцендентальную метафизику. Метафизика со времени Платона и Аристотеля разви­ валась как учение о бытии. При этом имелось в виду не чувственно воспринимаемое бытие, многообразие явле­ ний, изучаемых науками, законы природы и т.п., а некое мета-физическое, по существу сверхприродное бытие, которое обычно истолковывалось как первооснова, пер­ воисточник всего существующего и нередко даже своди­ лось к божественному первоначалу, бытию с большой буквы. Отмечая эту тенденцию, характерную не только для средневековой философии, Кант писал, что * настоящая цель исследования метафизики - это только три идеи: бог, свобода и бессмертие, причем, второе понятие, свя­ занное с первым, должно приводить к третьему понятию как к своему необходимому выводу. Все, чем метафизика занимается помимо этих вопросов, служит ей только средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их ре­ альности” 1. В предисловии к первому изданию ” Критики чистого разума” Кант говорит, что метафизика с давних времен считалась царицей наук и она заслуживала бы это наиме­ нование, если бы занималась критическим анализом сво­ их исходных понятий и целей, на достижение которых 1 Кант И. Соч. Т. 3. С. 365. Следует, впрочем, отметить, что понятие метафизики применялось философами и в более широком смысле слова. Так, КЛ. Гельвеций, противопоставляя идеализму материализм, писал: “Эти два рода метафизики я 171 были направлены ее усилия. На деле же метафизические системы заранее постулировали существование тех сверхопытных реальностей, которое никоим образом не вытекает из доступных человеку знаний о внешнем мире и о самом себе. Поэтому все попытки создания метафи­ зической системы неизбежно впадали ”в обветшалый, изъеденный червями догматизм”2. В конечном итоге ме­ тафизические системы стали предметом презрения; уче­ ные считали одной из главных своих задач изгнание метафизики из науки. Показательно в этом смысле зна­ менитое.изречение Ньютона: физика, берегись метафи­ зики. Впрочем, нельзя не отметить, что этот великий естествоиспытатель в своих ” Математических началах натуральной философии” уделяет немалое внимание ос­ новным проблемам метафизики, именно тем проблемам, о которых говорит Кант. Родоначальник немецкой классической философии констатирует, что в результате фатального краха всевоз­ можных попыток создать метафизическую систему, спо­ собную устоять против философского скептицизма, в сравниваю с двумя различными философскими системами — Демокрита и Платона. Первый постепенно поднимается от земли к небу, второй постепенно снижается с неба на землю” (Гельвеций кЛ . О человеке. М., 1938. С. 125). Во избежание смешения понятий необходимо также учитывать, что термин “метафизика”, как и выражение “метафизический способ мышления”, применяется Гегелем для " характеристики антидиалектической методологии. В этом смысле его обычно применяют и основоположники марксизма. Однако нередко в их произведениях мы встречаемся и с догегелевским, распространенным и в настоящее время в западной философии применением термина ’’метафизика”. Так, Маркс и Энгельс характеризуют метафизического материалиста Д. Локка, одного из создателей эмпирической разновидности метафизического способа мышления, соответствовавшего описательному естествознанию XVII-XVIII вв., как творца положительной антиметафизической системы, имея, конечно, в виду метафизику как рационалистический тип объективного идеализма, умение о сверхопытной реальности. (См.: Маркс К Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 142). 2 Кант И. Соч. Т.З. С. 74. 172 духовной жизни общества воцарилось безразличие, а иной раз и просто отвращение к метафизическим спеку­ ляциям. Однако презиравшие метафизику мыслители, ко­ торых Кант называет индифферентистами, напрасно воображали, что они покончили с метафизикой, освобо­ дились раз и навсегда от этого лишенного реальной эм­ пирической основы, спекулятивного наваждения. На деле же, подчеркивает Кант, эти мыслители, ”как только они начинают мыслить, неизбежно возвращаются к метафи­ зическим положениям, к которым они на словах выража­ ли столь глубокое презрение”3. Это возвращение к метафизике, вопреки стремлению окончательно освобо­ диться от нее, отнюдь не случайно. В противоположность Юму и всему философскому скептицизму Кант полагал, что несостоятельность всех имевших место в истории философии попыток создания метафизических систем отнюдь не свидетельствует о том, что метафизическое философствование - бессмысленное занятие. Человек отличается от животного не просто тем, что он мыслит, но тем, что он мыслит метафизически, т.е. не ограничива­ ется размышлением лишь о том, что он видит, слышит, обоняет, но стремится познать и невидимое. А это в ко­ нечном итоге приводит к размышлению о сверхчувствен­ ном, сверхопытном, трансцендентном, к мыслям о природе души, первоначале мира, свободе воли, как не­ обходимой предпосылке выбора, а значит и нравственно­ сти. И если первым основным вопросом ” Критики чистого разума” является вопрос: как возможны априор­ ные синтетические суждения, то второй, не менее важ­ ный основной вопрос Кант формулирует следующим образом: 19Как возможна метафизика в качестве природ­ ной склонности, т.е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребно­ стью, он пытается, насколько может, дать ответ?”4 3 Кант И. Соч. Т. 3. С. 75. 4 Там же. С. 119. 173 Кант сознательно формулирует цитируемый нами воп­ рос в несколько неопределенных выражениях. Возмож­ ность создания истинной (научной) метафизической системы все еще остается под вопросом вследствие про­ вала всех попыток ее создания. Иное дело - вопрос о воз­ можности априорных синтетических суждений. Наличие такого рода суждений является, по убеждению Канта, не­ оспоримым фактом, который недвусмысленно обнаружи­ вается существованием математики и теоретической механики. Тем не менее на той же странице ” Критики чи­ стого разума” Кант, сделав некоторые оговорки, конкре­ тизирует поставленный выше вопрос и ставит его уже категорическим образом: как возможна метафизика как наука? Таким образом мы можем констатировать две основ­ ные черты философии Канта. Как было показано всем предшествующим изложением гносеологии Канта, он систематически опровергал метафизические догмы относительно возможности теоретического, основан­ ного на истинных логических посылках, доказательства бытия божия, личного бессмертия, свободы (т.е. инде- терминированности) воли. Он показал несостоятель­ ность метафизических рассуждений, призванных В другом своем труде, в “Логике”, Кант суммирует основные, по его убеждению, вопросы, на которые призвана дать ответ философия как наука о последних (высших) целях человеческого разума: Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек? При этом Кант подчеркивает, что первые три вопроса в конечном итоге сводятся к последнему (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332). И действительно, не только гносеология и этика, но и метафизика в кантовском ее понимании образуют взаимосвязанные стороны единой проблемы — проблемы человека. Впрочем, даже кантовская “метафизика природы” оказывается вследствие субъек­ тивистских основоположений его философии одним из разде­ лов учения о специфике человеческого познания. 174 убедить в объективной реальности гипотетически допу- скаемыхтрансцендентныхсущностей. И вывод, к которо­ му пришел Кант, не оставлял ни малейшей надежды традиционной метафизике: ее основные идеи есть идеи чистого, т.е. не основанного на эмпирических данных, ра­ зума. Убеждение, что этим идеям соответствует нечто су­ ществующее по ту сторону опыта, есть не более чем вера. Правда, эта вера, в отличие от других не связанных с опы­ том убеждений коренится в природе чистого теоретиче­ ского разума. И именно поэтому метафизика неустранима, правда, не как учение об объективной ре­ альности, а как исследование системы чистого разума, в особенности чистого практического разума, или нравст­ венности. Метафизические системы подвергались критике на протяжении тысячелетий существования философии. От­ рицание метафизики, как правильно отмечал Кант, было основным занятием философского скептицизма. Фран­ цузские материалисты XVII в. противопоставили метафи­ зике позитивное материалистическое учение. И все же ни один философ докантовской эпохи не подвергал мета* физику столь основательному, скрупулезному критиче­ скому анализу, как это сделал родоначальник немецкой классической философии. Можно сказать, что Кант гно­ сеологически доказал принципиальную несостоятель­ ность любой попытки построить учение о сверхопытной, трансцендентной реальности. Он, в частности, предвос­ хитил и новейшую, позитивистскую критику метафизиче­ ского философствования. Вернее, следует сказать, что позитивисты, в особенности неопозитивисты, следуют в этом отношении за Кантом. Во всяком случае именно Кант доказал, что метафизи­ ческие положения принципиально неверифицируемы, т.е. они не могут быть подтверждены или опровергнуты каким-либо наличным или хотя бы мыслимым опытом. В метафизической концепции субстанциальной души Кант выявил неустранимые паралогизмы. Метафизиче­ ское понимание мира как целого оказалось, как было 175 показано Кантом, глубоко антиномичным. Кант, следова­ тельно, задолго до неопозитивистов показал, что мета­ физические положения по природе своей исключают возможность логического, теоретического доказательст­ ва. Но Кант, разумеется, не пошел по пути, который при­ вел к позитивизму. Его бескомпромиссная критика всей предшествующей метафизики есть скрупулезный анализ величайших трудностей, которые предстоит преодолеть создателю принципиально новой философской системы, дающей рационально обосновываемые ответы на вопро­ сы, поставленные метафизикой, вопросы, которые неза­ висимо оттого, как они формулируются, не являются псевдопроблемами. Таким образом, Кант считал своей жизненной задачей радикальную реформу метафизики. Именно в метафизи­ ке, несмотря на крах всех предшествующих метафизиче­ ских систем, видел Кант основной смысл философии, завершение культуры разума. Метафизика, с точки зре­ ния Канта, есть в сущности единственно возможная фор­ ма позитивного философского учения о мире. Ведь, кроме метафизики в философии, полагал Кант, существу­ ет лишь скептицизм, т.е. заведомо негативное учение, от­ вергающее необходимость решения смысложизненных вопросов. Вслед за рационалистами XVII в. Кант разграничивает разум и рассудок, углубляя и обосновывая это разграни­ чение двух основных уровней познающего мышления. Науки - сфера рассудка, философия - область разума. Ра­ зум по природе своей метафизичен и человек как разум­ ное существо есть существо метафизическое. Априорное мышление - специфическая характеристика не только философии, но всякого знания вообще. Без априорных категорий, т.е. понятий, обладающих аподиктической все­ общностью, невозможно и повседневное мышление о чувственно воспринимаемых предметах и, более того, сам чувственный опыт. Но отсюда следует, что метафизи­ ка как система априорного знания призвана стать осно­ вой всякого научного познания. Рассудок возможен лишь 176 потому, что существует разум. Но разум основывается на рассудке, а рассудок на разуме, точно так же как опьгг ос­ новывается на том, что ему предшествует, - априорное чувственное созерцание, априорные категории рассудка. Все эти рассуждения Канта, обстоятельный анализ ко­ торых был дан в соответствующих главах данной работы, показывают, как представлял себе Кант радикальную ре­ форму метафизики, а тем самым и решение тех мировоз­ зренческих проблем, над которыми бились создатели метафизических систем. Основное заблуждение всей преж­ ней метафизики, утверждал Кант, состояло в убеждении, что всякие наши знания должны сообразовываться с предмета­ ми, существующими безотносительно к познанию. Такой ход рассуждения, в особенности когда он применялся к ос­ новным положениям метафизики относительно бога, сво­ боды, души, неизбежно приводил в тупики. Убедитель­ нейшим подтверждением этого может послужить онтологи­ ческий аргумент Ансельма Кентерберийского, обновлен­ ный и модернизированный Декартом. Этот аргумент сводится к утверждению, что идея всесовершеннейшего су­ щества, наличествующая в нашем разуме, не может быть только идеей: всесовершеннейшее существо существует, ибо в ином случае оно не было бы всесовершенным. От­ вергая не только онтологический аргумент, но и любые теоретические * доказательства” бытия божия, как и всю рационалистическую концепцию тождества реальных и логических оснований, Кант обосновывает необходи­ мость радикального пересмотра представления, согласно которому все наши знания должны сообразовываться с предметами. Он пишет: ” ...следовало бы попытаться вы­ яснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более ус­ пешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашими знаниями, — а это лучше согласуется с требованием возможности ап­ риорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даньГ^. 5 5 Кант И. Соч. Т. 3. С. 87. 12 Заказ № 1627 177 Систематическая критика априоризма, а тем самым и трансцендентального метода Канта, была дана во всех главах настоящей работы. Здесь достаточно подчеркнуть лишь тот факт, что познающий субъект, поскольку он восп­ ринимает понятийный, категориальный аппарат, сложив­ шийся в ходе предшествующего умственного развития человечества, естественно, приступает к изучению каждого предмета, располагая уже теми понятиями, категориями, ко­ торые он применяет к этому предмету. Идентификация предметов, названия которых уже даны в естественных им научных языках, как раз и предполагает, что предмет соот­ носится с тем или другим названием и тем самым включает­ ся в определенную группу явлений, свойства которых уже более или менее известны. И они, эти свойства, приписыва­ ются предмету, поскольку он включен в данный класс явле­ ний, например, дерево, река, металл и т.д. Отсюда и возникает иллюзия, что предметы, поскольку они соотносят­ ся с существующим понятийным аппаратом, который ус­ пешно функционирует в процессе познания, должны согласоваться с понятиями. Кант не рассматривал вопрос о развитии понятий, а тем более философских категорий, генезис которых не столь очевиден, как происхождение эмпирических поня­ тий. Категории для Канта представлялись готовыми фор­ мами познавательного процесса, его предпосылками, которыми располагает каждый познающий человеческий индивид задолго до того, как он приступил к познанию, изучению какого-либо объекта. Следует, конечно, учиты­ вать, что такого убеждения придерживались и естество­ испытатели - современники Канта (вероятно, и в наше время это воззрение разделяют большинство естествоис­ пытателей), но они, не будучи философами, не делали из этого убеждения, казалось бы, логически оправданных (если не единственно возможных) субъективистских вы­ водов относительно содержания и происхождения кате­ горий. В.И. Ленин в своем конспекте книги Л. Фейербаха о Лейбнице подчеркивает значение фейербаховской кри­ 178 тики априоризма, сторонники которого не видят истори­ ческого характера взаимоотношения между теми позна­ вательными формами (знаниями), результатами, которые они подразделяют на априорные и апостериорные. Фей­ ербах писал: «... раз человек собрал данные опыта и объе­ динил их в общих понятиях, он, естественно, в состоянии высказывать ”синтетические суждения a priori”. Поэтому то, что для более раннего времени было делом опыта, в более позднее время становится ” делом разума..”»6. Фейербах правильно подметил, что всеобщность и необ­ ходимость, присущая некоторым суждениям, не есть их независимое от опыта свойство, а представляет собой ре­ зультат исторического развития, знания. Кант утверждал, что посредством созданного им апри­ орного трансцендентального метода найдено, наконец, радикальное средство окончательного преодоления всех заблуждений метафизики. Более того: ”... нет ни одной метафизической задачи, которая не была бы здесь разре­ шена или для решения которой не был бы здесь дан, по крайней мере, ключ”, - писал он в ”Критике чистого ра­ зума”7. Таким образом, отношение Канта к метафизике носит двойственный характер, и это вполне соответствует дуа­ листической сущности его философии. С одной стороны, Кант разрушает метафизику, а с другой, - выступая в ка­ честве реформатора метафизики, по существу восстанав­ ливает ее в правах, претендуя даже на то, что благодаря трансцендентальному методу метафизика отныне приоб­ ретает окончательную, совершенную, не подлежащую дальнейшему развитию форму. Существенно, однако, что Кант лишает основные категории метафизики онтологи­ ческого статуса, а это указывает, какая тенденция все же превалировала в двойственном отношении к метафизи­ ке, к ее основным интенциям. Можно согласиться с нео­ кантианцами (точнее, с большинством представителей 6 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 71-72. 7 Кант И. Соч. Т. 3. С. 76. 12* 179 этого течения), которые утверждали, что Кант не столько возрождал, сколько разрушал метафизику. И это обстоя­ тельство нисколько не умаляет значения философии Кан­ та, напротив, оно выявляет ее эпохальное историческое значение в развитии не только философии, но и атеисти­ ческого мировоззрения. Ватикан, конечно, не без основа­ ний включил "Критику чистого разума" и ряд других произведений великого немецкого философа в пресло­ вутый официальный перечень запрещенных книг. Несоответствие между субъективной ориентацией Канта, стремившегося возродить и утвердить на прочных основах метафизику, и объективным содержанием его учения, обнаружило во всем объеме неразрешимое про­ тиворечие, присущее всякому метафизическому систе- мотворчеству. Это противоречие не было тайной и для самого Канта, можно даже сказать, что он радикализиро­ вал это противоречие, придал ему антиномический харак­ тер. При этом, однако, Кант полагал, что нашел единственно верный путь разрешения противоречия, ко­ торое в течение двух тысячелетий сводило на нет усилия творцов метафизических систем. Этот путь - превраще­ ние метафизических (онтологических) проблем в про­ блемы гносеологические, а также перемещение этих проблем из сферы теоретического разума, где они прин­ ципиально неразрешимы, в сферу практического разума, трактуемого как нравственное сознание, моральное по­ ведение, добрая воля, которая принципиально независи­ ма от всякого рода внешних мотивов (религиозных, чувственных, эгоистических) и в своем автономном дей­ ствии подчиняется лишь собственному закону, категори­ ческому императиву. Констатируя, что основные метафизические проблемы неразрешимы средствами теоретического разума, Кант приходит к выводу, что научная философия принципиаль­ но отличается от ненаучного философствования (фило- доксии) тем, что она не претендует на теоретическое решение метафизических проблем, но вместе с тем и не отбрасывает их как псевдопроблемы. И предвосхищая на­ 180 учную, в частности социологическую постановку метафи­ зических (в особенности теологических) проблем, Кант утверждает, что его философия дает их практическое ре­ шение. Такой тезис, совершенно абсурдный с точки зре­ ния традиционной рационалистической метафизики, открывает совершенно новые перспективы перед фило­ софией. Здесь уместно сослаться на в высшей степени важное положение Маркса о путях решения некоторых, приводя­ щих к казалось бы неразрешимым противоречиям, теоре­ тических вопросов. В ” Эко номическо-философских рукописях 1844 года”, т.е. в процессе становления, фор­ мирования своего учения, Маркс, ставя вопрос о соотно­ шении теории и практики, приходит к следующему выводу: ”...мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практи­ ческой энергии людей, и что поэтому их разрешение от­ нюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу”8. Мы не собираемся утверждать, что Кант предвосхитил такое понимание важнейшей гносеологической проблемы: его представление о практическом разуме далеко отстоит от материалистического понимания практической деятель­ ности людей. И тем не менее приведенное положение Маркса позволяет глубоко понять кантовскую постановку проблемы и заключенное в ней рациональное зерно, т.е. зародыш великого философского открытия. Следует напомнить, что с точки зрения Канта (в этом отношении он разделяет убеждение всех предшествую­ щих философов) теоретическая неразрешимость фило­ софской проблемы означает невозможность ее решения путем логического вывода из истинных посылок. Практи­ ческой разрешимостью проблемы Канта называет при­ 8 Маркс К,, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 123. 181 знание истинности некоторого утверждения не вследст­ вие его теоретической доказуемости, а потому, что без та­ кого признания нельзя допустить существование абсолютно очевидного, не вызывающего хотя бы малей­ шего сомнения факта. Рациональность такой постановки вопроса о практическом доказательстве теоретически не­ доказуемых положений несомненна*. Иное дело, когда Кант использует это свое открытие для доказательства, вернее для оправдания метафизических положений, о ко­ торых он совершенно правильно говорил, что они не мо­ гут быть предметом знания и целиком относятся к области веры. Мы уже подчеркивали, что, по учению Канта, нравст­ венность, моральное самосознание независимо от рели­ гии. Без этой независимости, автономии, нравственное сознание, утверждал Кант, перестает быть самим собой, т.е. руководствуется уже не моральным законом, а внеш­ ними отнюдь не нравственными мотивами, например, расчетом или же, как это бывает у религиозных людей, страхом перед наказанием свыше, стремлением избежать греха, заслужить награду если не в посюсторонним мире, то хотя бы в последующей загробной жизни. Однако рациональная, прогрессивная идея о невоз­ можности нравственности, основанной на религии, о не­ разрывной связи нравственного поведения с моральней мотивацией поступков не проводится Кантом последова­ тельно. Противопоставив нравственность ” легальному” поведению, к которому побуждают отнюдь не нравствен­ ные мотивы, не сознание безусловного долга, Кант тем не менее утверждает, что идеи абсолютной свободы воли, •* Основное положение материалистической философии, которое в наше время, как правило, не оспаривается и идеалистами, положение, согласно которому существует независимый от сознания и познания внешний мир, не является, не может быть результатом логического вывода из каких-либо посылок. Доказательством этого основоположения является человеческая практика во всем ее многообразии. На это,' как' известно, указывает К. Маркс в первом из своих “Тёзисов о Фейербахе*. 182 личного бессмертия и бога имманентны практическому разуму, являются постулатами нравственного сознания. Не будучи побудительными мотивами нравственных по­ ступков, они все же являются регулятивными идеями чис­ того разума. Кант стремится доказать, что очевидный факт сущест­ вования нравственного самосознания требует признания существования бога, свободной воли, субстанциальной, т.е. нетленной человеческой души, ибо справедливость должна быть осуществлена, не может не осуществиться в конечном итоге хотя бы посредством загробного воздая­ ния, поскольку земная жизнь людей кратковременна и несправедливость в этой жизни не может быть полно­ стью устранена; И если для осуществления должного не­ обходим неограниченный во времени интервал, следует полагать, что это условие нравственности существует, по­ скольку налицо нравственное сознание, немыслимое без убеждения в конечном торжестве справедливости. Следует, однако, подчеркнуть, что, говоря о нравствен­ ности, о нравственном самосознании и его постулатах, Кант имеет в виду не повседневную человеческую жизнь, не реальную, так сказать эмпирическую, нравственность, а нравственность абсолютную, априорную, независимую от чувственных побуждений живых людей, которые преж­ де всего (этого нисколько не отрицает Кант) являются чувственными существами. Априорное нравственное со­ знание существует лишь внутри эмпирического челове­ ческого сознания; оно не детерминирует его, но побуждает волю к нравственным действиям. Это априор­ ное нравственное сознание есть сознание абсолютного долга, долженствование. Но и долженствование, поскольку оно становится мо­ тивом нравственных действий, есть нечто реальное и в качестве такового предполагает признание существова­ ния указанных выше метафизических предпосылок. Ход мысли Канта можно резюмировать следующим образом: нравственность возможна лишь постольку, поскольку на­ личествуют ее трансцендентальные условий. Если нравст­ 183 венность действительно существует, т.е. если ее сущест­ вование не есть видимость или иллюзия, значит необхо­ димо признать и существование ее объективных предпосылок и то их содержание, без которого вообще невозможно нравственное сознание. Наличие одного наблюдаемого факта указывает на наличие другого, принципиально ненаблюдаемого факта. Однако логи­ ческий переход от наблюдаемого к ненаблюдаемому невозможен, ненаблюдаемое, согласно учению Канта, трансцендентно. Поэтому доказательство метафизиче­ ских постулатов чистого практического разума не мо­ жет носить теоретического характера; оно может быть лишь практическим, разумеется, в кантовском смысле слова. Таким образом, метафизическая абстракция чистой, совершенно независимой от эмпирических мотивов нравственности имеет своим фактическим основанием не действительную свободу воли, личное бессмертие, бо­ жественное воздаяние, а лишь умозрительные абстрак­ ции, идеи чистого практического разума, которые признаются безусловно необходимыми, неустранимыми из подлинно нравственного сознания. Кант и сам не мо­ жет не признать, что абсолютная автономия доброй воли не свойственна существу, которое чувствует, переживает, страдает, короче говоря, живет. С этой точки зрения не трудно сделать вывод, которого, правда, не делает Кант, что чистая (т.е. не связанная с чувственными побуждени­ ями) совесть есть просто совесть, которая еще не была в употреблении или, иными словами, не нечто фактически существующее, но лишь мыслимое. Нравственность, и этого не может не признать Кант, носит посюсторонний характер; она, собственно, имеет место лишь потому, что существует ее вполне посюсторонняя противополож­ ность. Следовательно, кантовское "практическое” дока­ зательство необходимого существования трансцендент­ ных сущностей, без которых невозможна чистая нравст­ венность, которая, строго говоря, не является фактом, принципиально несостоятельно. Однако констатация это­ 184 го обстоятельства никоим образом не означает, что сфор­ мулированный Кантом принцип практического доказа­ тельства теоретически недоказуемых положений должен быть отброшен вместе с попытками Канта " практически " доказать то, что он фактически опроверг своей критикой рационалистических учений о душе, свободе, боге. Этот принцип, как видно из предшествующего изложения, имеет значение, совершенно независимое от метафизи­ ческих допущений и заблуждений. Речь идет о признании наличия такого рода целесооб­ разной человеческой деятельности, которая, качественно отличаясь от теоретической деятельности, выполняет вместе с тем функцию научного доказательства. Кант счи­ тает, что исходные положения философии устанавлива­ ются практическим разумом как однозначные выводы из фактов, которые не допускают иных, исключающих эти выводы, заключений. Практический разум методически, всесторонне исследует факты с целью выявления их без­ условно инвариантных предпосылок, которые следует считать не гипотезами, а единственно возможным объ­ яснением самой возможности существования фактов. Разумеется, не только свобода, как и другие метафизи­ ческие основоположения, но и "вещи в себе" пред­ ставляют собой, по учению Канта, необходимые, един­ ственно возможные предпосылки фактов, наличие ко­ торых констатируется до всякого исследования. И если Кант не развивает этой мысли относительно "вещей в себе", то лишь потому, что ограничивает понятие практи­ ческого разума нравственным сознанием. Между тем на "вещах в себе" основывается мир явлений: эта истина доказывается, по Канту, не теоретически, а практически. Возражая Декарту, полагавшему, что сознание собствен­ ного Я не предполагает существование чего-либо друго­ го, Кант решительно подчёркивает, что самосознание невозможно без восприятия внешнего мира. Это значит, что самосознание имеет своей безусловной, фактической посылкой существование воспринимаемой чувствами объективной реальности, что доказывается отнюдь не те- 185 еретическими аргументами*. В наше время, кстати ска­ зать, это положение, впервые сформулированное Кан­ том, экспериментально доказано психологической наукой и является уже азбучной истиной. Своим учением о примате практического разума над теоретическим Кант, по сути дела, впервые в истории философии ставит воп­ рос о ведущей и во многом определяющей роли практи­ ческой деятельности в теоретическом, в том числе и философском познании. Разумеется, при этом надо иметь в виду многообразие практической деятельности, ее исторически развиваю­ щиеся формы, подвергающие отрицанию свои предшест­ вующие ступени развития. Практика - отнюдь не абсолют и, следовательно, не абсолютная основа познания, не аб­ солютный критерий истины. Познание предполагает так­ же критический анализ практики. Однако все это нисколько не умаляет гносеологического значения прак­ тики, которая в своих развитых формах включает в себя и научно-исследовательскую деятельность, и теоретические знания, которыми она руководствуется, проверяя их вме­ сте с тем. Именно о такого рода практике, неразрывно связанной с научным познанием, постоянно взаимодей­ ствующей с ним, В.И. Ленин писал: пПрактика Bbfrue (теоретического) познания, ибо она имеет не только до­ стоинство всеобщности, но и непосредственной действи­ тельностиСамо собой разумеется, что это положение относится далеко не ко всякой практике; Ошибка философского эмпиризма срстоит отчасти в убеждении, что чувственные восприятия доказывают бы­ * Кант пишет, что "эмпирическое сознание моего существования” определяется "через отношение к чему-то находящемуся вне меня; следовательно, и опыт, а не выдумка, чувство, а не воображение, неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством” (Соч. Т. 3. С. 101). И далее: "Отсюда следует, что существование вещей вне меня, находящихся в отношении к моим чувствам, я сознаю с такой же уверенностью, с какой я сознаю свое собственное существование...” (Там же. С. 102). У Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.29. С. 195. 186 тие независимых от восприятий объектов. На самом деле чувственные 8Ьсприятия лишь свидетельствуют об их существовании. Но всякие свидетельства подлежат про­ верке. Такую проверку, а тем самым и доказательство действительного существования объектов восприятия да­ ет практика. Кант заблуждался, полагая, что анализ факта знания и факта нравственного сознания есть достаточное условие для практического доказательства их действительных, не­ зависимых от знания и нравственности фактических предпосылок, оснований. Мы уже не говорим о том, что такими предпосылками он считал метафизические, по су­ ществу теологические догмы. Правда, говоря об их практическом доказательстве, он имел в виду лишь на­ личие достаточных оснований для того, чтобы руковод­ ствоваться указанными метафизическими основопо­ ложениями в поведении, соответствующем нравствен­ ному императиву. Кант, конечно, был еще далек от по­ нимания того, что лишь всесторонний критический анализ универсальной практической деятельности мо­ жет привести к выявлению и познанию тех объективных условий, на которых она основывается. ”Все мистерии, которые уводят теорию 8 мистицизм, находят свое рацио­ нальное разрешение в человеческой практике и в пони­ мании этой практики”, - писал К.Маркс10. В учении Канта мы находим первые и притом идеалистически ин­ терпретируемые зародыши этой великой идеи, с развити­ ем которой неразрывно связано создание научно­ философской теории познания. Кант, как было показано, выдвинул дилемму: или мета­ физика становится наукой (наукой sui generis) или же она вообще не имеет права на существование. Но именно Кант доказал, что метафизика не может стать наукой, так как ее исходные положения и выводы не соответствуют нормам научного, логически связного, последовательно­ го и доказательного научного мышления. 1° Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3. 187 Рационалисты XVII в., воодушевленные пафосом науч­ ного познания, пытались построить соответствующие требованиям научности метафизические системы, не со­ знавая утопичности этой задачи. Кант в отличие от своих предшественников полностью осознает, что метафизика как система онтологических категорий принципиально несовместима с научностью. Он сводит онтологию к гно­ сеологии, пытаясь тем самым создать метафизическую систему нового типа. Но и он не сознает, что такого рода задача в принципе неосуществима, так как гносеологиче­ ское обоснование категорий имеет дело с объектами, от­ ношениями, составляющими предмет научного ис­ следования, а не метафизики. Конечный вывод, к которому приводит гносеология Канта, состоит в том, что наука есть высшая инстанция, идеал всякого знания. Наука и только наука является адек­ ватной формой подлинного, в особенности же теорети­ ческого (и, конечно, также философского) знания. С этих позиций Кант анализирует антитезу эмпиризма и рацио­ нализма, имея в виду не только эти противостоящие друг другу философские течения, но и их фактические, исто­ рические основы, описательное естествознание и мате­ матику (а также теоретическую механику), отношение между которыми носили в значительной мере отчужден­ ный характер, несмотря на то что отдельные выдающиеся рационалисты (Р. Декарт в первую очередь) придавали немалое значение естественнонаучному наблюдению и описанию, а отдельные выдающиеся представители фи­ лософского эмпиризма (к примеру, Д. Локк) высоко оце­ нивали эвристическое значение математики. Кант высоко оценивает роль математики в научном по­ знании, но он вместе с тем совершенно чужд недооценке эмпирического естествознания. Кантовский априоризм, согласно которому априорные категории рассудка при­ менимы лишь в сфере опыта, убедительно говорит о том, что Кант стремился обосновать, предвосхищая будущее развития наук о природе, возможность теоретического (чистого, по его терминологии) естествознания. Таким 188 образом, трансцендентальный идеализм Канта был наи­ более плодотворной для своего времени теоретической позицией в деле преодоления антитезы рационализма и философского эмпиризма. Философы-эмпирики считали исходные положения философии (и науки вообще) простой констатацией фак­ тов, не видя необходимости критического анализа этих фактов и этих констатаций. Такой ’’беспредпосылочный” подход к наблюдениям и данным чувственных восприятий указывал на то, что у эмпириков отсутствовало представ­ ление, что видимость тоже факт и притом существующий независимо от сознания. Необходимо, следовательно, подвергать факты критическому рассмотрению; види­ мость, принимаемая без критики, не может стать основа­ нием для научных выводов. Философы-эмпирики, отстаивавшие правильную в ос­ нове своей сенсуалистическую концепцию о происхож­ дении всех наших знаний из чувственных восприятий, разделяли и ограниченность этой концепции, согласно которой любое теоретическое знание, какого бы уровня абстракции оно ни достигало, в принципе сводимо, реду­ цируемо к исходным чувственным данным. Известная формула сенсуализма - nihil est in ntellectu quod non fuerit in sensu - полностью разделялась сторонниками эмпи­ ризма, которые, следовательно, отрицали качественное отличие теоретического знания от эмпирических сведе­ ний, образующих его непосредственную фактуальную ос­ нову. Теоретическое представлялось этим философам (так же, как и естествоиспытателям-эмпирикам) всего- навсего суммированием, простым обобщением данных наблюдений. Такой ограниченный подход к анализу тео­ ретического познания приводил философов-эмпириков к номиналистическим (или концептуалистическим) воз­ зрениям, т.е. субъективистскому истолкованию общего, всеобщего, наличествующего в научном знании. Между тем естествознание, открывая законы природы, выявляло тем самым формы всеобщности, присущие независимой от познания реальности. Для философского эмпиризма 189 эти формы всеобщности оставались необъяснимым гно­ сеологическим феноменом. Характерной чертой философского эмпиризма было также недостаточное разграничение субъективного и объективного в чувственном отражении внешнего мира. Отсюда субъективистские, а порой и агностические за­ блуждения эмпирицистов, их упрощенное понимание опыта просто как совокупности чувственных данных, ко­ торыми располагает субъект познания. Хотя Кант и не смог противопоставить философскому эмпиризму на­ учно обоснованное понимание познавательного значе­ ния чувственных данных (которые являются источ­ ником теоретических воззрений даже в тех случаях, когда эти воззрения опровергают свидетельства органов чувств), он дал глубокий анализ ограниченности эмпири- стской гносеологии. Достаточно в этой связи указать (чтобы не повторять сказанного в соответствующих гла­ вах), что Кант начал исследование категориальной струк­ туры опыта и именно в этой связи принципиально разграничил суждения опыта от простых суждений восп­ риятия. Опыт, действительно, невозможен без категори­ альных форм мышления, таких, как причинность, необходимость, случайность, возможность, вероятность. Эмпирицизм, считавший одной из важнейших задач ин­ дуктивного исследования и обобщения открытие причин­ но-следственных связей, оказался не способным постичь органическую связь опыта с теми категориальными фор­ мами, которые применяются в эмпирических исследова­ ниях. Кант, как видно из всего содержания данной работы, подвергает столь же основательной критике и рациона­ лизм, в особенности рационалистическую концепцию метафизики и органически связанную с ней концепцию априорного знания, не имеющего якобы отношения к опыту и предназначенного для сверхопытного примене­ ния. Кантовская критика рационалистической концепции интеллектуальной интуиции, концепции, согласно кото­ рой чистый, независимый от чувственности разум обла­ 190 дает способностью прямого усмотрения истины (разуме­ ется; сверхопытной, мета-физической истины), т.е. восп­ ринимает эту мифическую сверхчувственную истину подобно тому, как мы воспринимаем нашими органами чувств окружающие предметы, является, несомненно, значительным достижением философского познания. С точки зрения Канта, чистый разум, существования кото­ рого он отнюдь не отрицает (в этом пункте Кант - про­ должатель рационалистической традиции), неизбежно заблуждается именно потому, что он чистый, т.е. не осно­ ванный на чувственных данных, разум. Если рационалисты приписывали разуму, мышлению, несвойственную ему способность непосредственного, не­ рефлективного созерцания истины, то Кант разрушает этот рационалистический миф, который в наше время не без ос­ нования подвергал критике М. Хайдеггер. Однако Хайдеггер неправомерно отождествлял рационалистическое понима­ ние разума с разумом вообще, неправомерно противопо­ ставляя разуму, исторически развивающемуся мышлению, феноменологически интерпретируемое мышление. Пози­ ция Канта несравненно более содержательна; его концепция исторически прогрессивна и является важной исторической сту­ пенью в развитии диалектического понимания разума, мышле­ ния, познания вообще. Кант поставил задачу преодоления антитезы рациона­ лизма и эмпиризма и, подвергнув весьма содержатель­ ной критике и то и другое течение, высказал глубокие, порой гениальные идеи относительно путей решения этой задачи. Главная из этих идей - принцип взаимообус­ ловленности эмпирического и теоретического знания, принцип их единства, которое, как показало последую­ щее развитие наук о природе и обществе, носит диалек­ тический характер. Этот вывод, несомненно вытекающий из разработанной Кантом теории познания, заслуживает особого рассмотрения, поскольку именно в современную эпоху он приобретает несравненно большую актуаль­ ность, чем во времена Канта, когда, строго говоря, еще не 191 существовало теоретического естествознания, тем более научной теории общественного развития. Научный про­ гресс, в первую очередь выдающиеся естественнонауч­ ные открытия XIX—XX вв., убедительно раскрывают становление и развитие многообразных форм единства, взаимопроникновения эмпирического и теоретического знания, благодаря чему постоянно происходит совершен­ ствование каждого из этих основных типов исследова­ тельской деятельности. Так, на рубеже нашего века ДжД.Томпсон, добившись путем усовершенствования экспериментальной установки отклонения катодных лу­ чей в магнитном поле, интерпретировал этот факт как свидетельство того, что катодные лучи содержат в себе мельчайшие частицы вещества, масса которых значи­ тельно меньше массы атома. Это открытие — открытие электрона — было в равной мере результатом как экспери­ мента, так и теоретического вывода, т.е. объяснением экспе­ риментальных, эмпирических данных, которые, конечно, допускали существенно различную интерпретацию. Эксперимент обычно характеризуется как научно-ис­ следовательская практика. Это правильно, если иметь в виду, что такого рода практика представляет собой един­ ство практической и теоретической исследовательской деятельности. Эксперименты предполагают не только це­ ленаправленный поиск, но и определенные теоретиче­ ские положения, а также гипотезу, для проверки которой собственно и проводятся эксперименты. Они основыва­ ются на достижениях научной теории и они же, вместе с тем, являются основанием для новых теоретических по­ строений. Эмпирическое исследование, взятое само по себе, не может доказать необходимость, закономерность описы­ ваемых им процессов. Однако, благодаря развивающему­ ся взаимодействию эмпирического и теоретического знания становится возможным такое эмпирическое исс­ ледование явлений, которое, как бы преступая собствен­ ные границы, открывает необходимые, закономерные 192 отношения между явлениями. Значительная часть зако­ нов классической физики могут быть определены как эм­ пирические законы. Правда, при этом следует оговориться, что понятие эмпирического закона не имеет строгой, общепринятой дефиниции. Но это нисколько не умаляет значения этого понятия. Ясно, что эмпирический закон представляет собой способ познания существен­ ных, повторяющихся, отличающихся в границах опреде­ ленных условий постоянством отношений, хотя в самой объективной реальности, естественно, не существует раз­ личия между эмпирическими и теоретическими закона­ ми, так как понятия эмпирического и теоретического носят гносеологический характер. Если эмпирическое исследование выявляет опреде­ ленные законы, то из этой констатации следует, что суще­ ствуют и эмпирические теории. Понятие эмпирической теории представляется парадоксальным, несовместимым с разграничением между эмпирическим и теоретическим знанием. Но если учесть наличие существенно различных уров­ ней эмпирического исследования, его теоретические предпосылки и выводы, то это парадоксальное, на пер­ вый взгляд, понятие становится не только приемлемым, но и необходимым для характеристики перехода к теоре­ тическому исследованию высокого уровня абстракции. Гносеологический анализ как эмпирического, так и те­ оретического знания выявляет многообразие присущих им форм и уровней. Все они в большей или меньшей сте­ пени характеризуются единством, взаимозависимостью обоих основных типов знания. Домарксовские материа­ листы отождествляли эмпирическое знание с чувствен­ ными данными. Они подчеркивали зависимость теорий от опыта, чувственных восприятий внешнего мира. Одна­ ко ограниченное понимание эмпирического знания, ко­ торое, конечно, не сводится к чувственным данным, но включает в себя и обобщение, открытие определенных закономерностей, приводило метафизических материа­ 13 Заказ № 1627 193 листов к отрицанию зависимости эмпирического знания от теоретического. Рационалистическая философия, напротив, отрицала зависимость теоретического знания от эмпирического исследования, поскольку теоретическое знание связыва­ лось ею с априорными посылками (и более того, с врож­ денными идеями), в то время как эмпирическое исследование считалось чисто описательным, не способ­ ным выявить формы всеобщности, присущие природе. Таким образом, и рационалистическая философия, воз­ водившая в абсолют ограниченный эмпиризм естество­ испытателей XVII в., оказалась явно не способной постигнуть внутреннюю взаимообусловленность эмпириче­ ского и теоретического. Кант же своим учением о категори­ альной структуре опыта, о формах всеобщности, присущих познанию на всех его уровнях, наметил пути разрешения противоречий между рационализмом и эмпиризмом. То об­ стоятельство, что эти противоречия не могли быть разреше­ ны с позиций априоризма и агностицизма, естественно, делало невозможным положительное, научно-философ­ ское решение поставленной Кантом задачи. Однако поста­ новка, анализ, осмысление этой проблемы и высказанные в этой связи гениальные прозрения - выдающаяся заслуга Канта в развитии философского знания. Ф. Энгельс, подытоживая историю диалектики и разъ­ ясняя необходимость овладения диалектическим мето­ дом, указывал, что "учиться диалектике у Канта было бы без нужды утомительной и неблагодарной работой, с тех пор, как в произведениях Гегеля мы имеем обширный компендиум диалектики, хотя и развитый из совершенно ложного исходного пункта"11. Это весьма важное заме­ чание Энгельса непосредственно относится к читателям, собирающимся начать изучение диалектики. Было бы яв­ ным искажением мысли Энгельса, если бы мы отнесли ее 4С философам, исследующим историческое развитие диа лектики, или даже к читателям, изучающим историю философии. Энгельс неоднократно указывал на выдаю­ щуюся роль Канта в развитии диалектического миропо­ нимания. Это значит, что исследование гносеоло­ гического учения Кдйта в рамках истории диалектики и тем самым предыстории диалектического материализма несомненно необходимая и в высшей степени благодар­ ная задача философов-марксистов.