Worksites
Введение в философию религии
право ссылаться на интуиции, как и при построении теорий морали. И все же при обращении к ценностным интуициям требуется известная осмотрительность. Во–первых, нужно ясно сознавать, что ссылки на интуиции, ценности и тому подобное не являются абсолютными и окончательными и могут подвергаться корректировке. Дальнейшее исследование может показать: то, чему мы прежде верили, полагаясь на интуицию, в действительности ложно. Во–вторых, при расширении нашего понятия о Боге ссылки на ценностные интуиции не способны дать нам ничего нового и не ведут нас далее самих себя. Это верно отчасти потому, что Бог может обладать качествами, не имеющими отношения к вопросу о Его величии. Например, если Бог существует и если современная наука точна в своих оценках возраста космоса, то среди свойств Бога есть и такое — Он сотворил космос приблизительно 14 миллиардов лет тому назад. Но данное свойство невозможно вывести по правилу, предлагаемому богословием совершенного существа, так как (насколько мы можем судить) обладать этим свойством ничуть не лучше, чем не иметь его. По мнению христиан, Бог существует как Троица, состоящая из трех лиц, имеющих одну сущность. Можно ли вывести это из богословия совершенного существа? Едва ли (хотя, как мы увидим в главе 3, некоторые думают иначе). Кроме того, в самой основе наших интуитивных суждений, относящихся к данной области, могут обнаружиться глубокие и, пожалуй даже, неустранимые расхождения. Например, в рамках богословия совершенного существа заметно, как правило, противоречие между теми, кто мыслит совершенство в терминах качеств существ, и другими богословами, трактующими совершенство через качества личностей. Совершенство, представляемое в терминах простых существ, побуждает богословов совершенного существа описывать Бога через такие атрибуты, как вневременность, неизменность, каузальная независимость и тому подобное. Там же, где в представлении о совершенстве на первый план выходит личность, богословы совершенного существа склонны ставить в фокус своего внимания атрибуты характерным образом личностные: знание, мудрость, могущество, благость, милосердие, движимое любовью и заботой провидение и так далее. Но ведь отнюдь не самоочевидно, что богословие совершенного существа и богословие совершенной личности приводят к одинаковым результатам. Может ли любящее, заботливое, провидящее существо и в самом деле оставаться неизменным? Способно ли существо, наделенное знанием и силой, пребывать вне времени и быть свободным от причинной зависимости? Вопросы непростые. Внутреннее напряжение между этими двумя способами мыслить совершенство вполне очевидно в монотеистической традиции. Так, в исламе мутазилиты склонны описывать Бога с помощью категорий совершенного существа, тогда как их оппоненты представляют божественное совершенство в личностных терминах, сообразно тому, как Бог дан через откровение в Коране. Подобное различие можно обнаружить, например, и между римско–католическими и протестантскими теологами Средних веков и эпохи Реформации. Требует разъяснения и другая черта ВВС, а именно утверждение, что Бог есть существо, которое обладает максимально возможной совокупностью возвеличивающих качеств. Здесь сразу же возникает вопрос: а почему бы просто не определить Бога как существо, обладающее всеми возвеличивающими свойствами? Ответ на него таков: может оказаться, что не все возвеличивающие качества совместимы. Составляющие совокупность свойства совместимы, если данное существо способно обладать ими одновременно. Невозможно состоять в браке и при этом оставаться холостяком, а значит, эти два свойства несовместимы. Есть ли несовместимые пары или группы также и среди возвеличивающих свойств? Конечно, с парами вроде всеведение–благость или всеведение–вечность проблем как будто не должно возникнуть. Но, как мы еще убедимся, некоторые утверждают, что другие пары способны доставить нам куда больше хлопот. Существует, скажем, противоречие (по крайней мере, на первый взгляд) между всемогуществом и совершенной благостью. Всемогущее существо, очевидно, способно совершить все, что только является возможным. Всеблагое же существо, надо полагать, никогда не сможет сделать что–либо дурное в моральном отношении. Значит ли это, что всемогущество и совершенная благость несовместимы? Подробнее мы рассмотрим этот вопрос ниже, а пока достаточно будет отметить, что подобные противоречия могут возникать и что если они возникают, то ни одно существо не способно обладать всеми возвеличивающими качествами. Таким образом, величайшее из возможных существ должно обладать всеми свойствами, которые составляют наибольшую из возможных совокупность совместимых между собой возвеличивающих свойств. Но тут возникает новое затруднение. Допустим, что под именем «величайшая из возможных совокупность возвеличивающих свойств» мы хотим объединить несколько групп возвеличивающих свойств, и оказывается, что некоторые пары возвеличивающих свойств несовместимы. Есть ли у нас основания думать, что существо, обладающее, скажем, всемогуществом, всеведением и великой, но не совершенной благостью, в целом лучше существа, обладающего, скажем, всеведением, совершенной благостью и великим, но не максимальным могуществом? Если нет, то, по крайней мере, два комплекта свойств равно заслуживают определения «величайшей из возможных совокупности возвеличивающих свойств». Впрочем, выяснение того, является ли данное затруднение реальным, нам придется отложить до более обстоятельного анализа так называемых возвеличивающих свойств, их совместимости и относительной ценности групп свойств, подобных только что описанным. Этих предварительных замечаний о понятии Бога и о различных способах раскрытия его смысла будет достаточно. В оставшейся части настоящей главы и в двух последующих мы обратимся к исследованию понятия «Бог», каким оно предстает в западной монотеистической традиции, и уделим особое внимание тем атрибутам, которые считаются самыми важными и в то же время наиболее интересными в философском отношении. 1.3. Самосущее бытие и необходимость Ансельм доказывал, что все существующее подпадает под одну из следующих трех категорий: (а) вещи, объяснимые через другое, (б) вещи, объяснимые из самих себя, (в) вещи, ни из чего не объяснимые. Согласно Ансельму, ничто не может входить в категорию (в), ибо для всего существующего должна быть какая–то причина того, почему оно существует, а не остается вне существования. У нас еще будет возможность рассмотреть данное утверждение ниже, в ходе анализа космологического доказательства бытия Бога. Пока же просто отметим, что этот принцип превосходно согласуется с нашим обычным способом мыслить вещи и объяснять их себе. Если Ансельм прав, то Бог постижим либо из самого себя, либо через иное. Классические теисты единогласно утверждают первое. Причина в том, что вещи, объяснимые через иное, зависят от других вещей по своему существованию, что делает их существование преходящим. Большого каньона не существовало бы, если бы на нашей планете не существовало воды в жидком состоянии, притом в достаточном количестве, чтобы создать реки, и достаточно долго, чтобы привести во многих местах к размыванию почвы и т.д. При отсутствии любого из этих условий не было бы Большого каньона. Такой способ существования, оставляющий вещь во власти стольких случайностей, надо полагать, значительно умаляет ее величие. Этот божественный атрибут принято называть в английском языке термином aseity («существование из себя»), от латинского «а se» — «от (из) себя». Вначале возникает впечатление, что идея «объяснимости из самого себя» граничит с нелепостью, ведь, как можно подумать, одна вещь, А, объясняет существование другой вещи, В, лишь в том случае, если А является причиной В. Но чтобы стать причиной В, А должна существовать до В. Отсюда следует, что ни одна вещь не способна объяснить себя самое, так как для этого ей нужно было бы пред существовать себе самой, что явным образом невозможно. Более того, даже если отвлечься от проблемы пред существования, трудно понять, как нечто могло бы стать причиной самого себя. К счастью, это не единственный способ функционирования данного объяснительного механизма. Есть немало случаев, когда одна вещь объясняет другую, не будучи ее причиной и не предшествуя ей во времени. Тот факт, что треугольник есть замкнутая фигура с тремя сторонами, очевидно, способен нам объяснить, почему треугольник имеет три угла. То обстоятельство, что вы читаете книгу, по–видимому, объясняет истинность утверждения «вы читаете книгу». Но это, разумеется, не означает, будто сначала вы читаете книгу и только потом становится истинным, что вы ее читаете; и будто тот факт, что треугольник есть замкнутая фигура с тремя сторонами, является причиной появления у него трех углов, прежде не существовавших. Можно ли мыслить Бога как симультанное или некаузальное объяснение существования самого Бога? Классические теисты, предлагают две подобные трактовки божественной aseitas. Согласно первому толкованию, Бог служит объяснением собственного существования потому, что атрибут существования есть неотъемлемая часть самой сущности или природы Бога. Для контраста возьмем, к примеру, сущность эльфа — т.е. сущность, которую имело бы нечто, будучи эльфом. Если есть на свете такая вещь, как сущность эльфа, то она относится к такого рода вещам, которые могут быть, а могут и не быть осуществлены, реализованы в конкретном носителе данной сущности: возможно, индивиды с такой сущностью в мире есть, а возможно, их нет. Иначе говоря, свойство быть реализованной, осуществленной не является частью данной сущности. Не исключено, что сущность эльфа существует, а вот самих эльфов нет и в помине. С божественной же сущностью, согласно первой из этих интерпретаций aseitas Бога, дело обстоит иначе. Она существует, притом необходимым образом, если и только если существует нечто, этой сущностью обладающее. Сторонники такого взгляда обычно делают еще один шаг и утверждают: Бог тождествен своей сущности. А значит, не может быть более одной вещи с божественной сущностью, а отсюда с необходимостью следует, что божественная сущность существует, если и только если существует Бог. Если все это верно, то следующие суждения являются логически эквивалентными (т.е. из истинности Б 1 логически вытекает истинность Б 2, и наоборот): (Б1) Бог существует. (Б2) Божественная сущность существует. Теперь нам уже гораздо легче понять, в каком смысле Бог объясним из самого себя. Если вы спросите: «Почему существует Леголас?», то (метафизическим) ответом будет что–нибудь вроде: «Потому что существует сущность эльфа, а…» — и далее пойдет история о том, как сущность эльфа воплотилась в конкретной личности Леголаса. Но если вы спросите: «А почему существует Бог?», то полным метафизическим ответом будет: «Потому что существует сущность Бога», и не более. Но это, как мы убедились, логически равнозначно высказыванию «Потому что существует Бог». Заметьте также, что если сущности, какими бы они ни были, являются, как многие склонны думать, необходимыми реальностями, то в таком случае божественная сущность либо невозможна, либо существует с необходимостью. Утверждать, что нечто есть (или было бы, если бы существовало) необходимая реальность, это все равно что сказать, что оно существует и, кроме того, не может не существовать. Следовательно, если сущности суть необходимые реальности, то божественная сущность способна существовать лишь в том случае, если она действительно существует и, далее, не может не существовать. А если это верно, то первая трактовка aseitas Бога подразумевает, что Бог либо невозможен, либо существует с необходимостью. Ибо из истинности Б1 логически следует истинность Б2, и наоборот, так что если Б2 невозможно, то и Б1 невозможно, а если Б2 необходимо истинно, то и

Введение в философию религии читать, Введение в философию религии читать бесплатно, Введение в философию религии читать онлайн