Worksites
Религиозная философия в России НАЧАЛО XX ВЕКА
внецерковную ветвь религиозного реформа¬торства. Однако это влияние настолько специфично и 287 сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить дифференцированно, выделив предварительно следующие аспекты проблемы ««новое религиозное со¬знание» и современность»: — влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в. как представителей внецерков¬ной линии религиозного реформаторства * на современ¬ных православных модернистов-церковников; - давление, которое испытывает православная цер¬ковь и верующие со стороны клерикальных антикомму¬нистов, антисоветски настроенного эмигрантского духо¬венства и эпигонов философов контрреволюции, берущих на вооружение не столько религиозный модернизм и бого¬словские идеи представителей «духовного ренессанса», сколько их антимарксизм и антикоммунизм. Пропагандистская деятельность антикоммунистов, спекулирующих религиозно-философскими доктринами начала XX в., направлена не только на русскую церковь, как таковую, она рассчитана на подрыв марксистско-ленинской идеологии. Мечтая о повороте Советского Союза к капитализму, антисоветски настроенные церков¬ные деятели за рубежом, «советологи», эмигранты и раз¬личного рода отщепенцы судорожно ищут союзников в нашей стране среди антиобщественных элементов, рели-гиозных экстремистов, неустойчивой части интеллиген¬ции, незрелых либо отсталых групп населения. В зна¬чительной степени это направление идеологического проникновения, осуществляемое за счет религиозно-анти¬коммунистической радиопропаганды и засылки в СССР соответствующей литературы, базируется на антикомму¬нистическом наследии все тех же Бердяева, Булгакова, Франка, Зеньковского и других религиозных философов и богословов. Таким образом, это — третий канал влия¬ния идей «новоправославных» философов начала XX в. на общественное сознание в СССР. Советская религиоведческая литература, посвящен¬ная положению церкви в СССР и эволюции русского пра- * В монографии «Эволюция современного русского православия» П. К. Курочкин пишет: «Внецерковная линия православно-хри¬стианского реформаторства... представлена славянофильством, рели¬гиозными исканиями Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, группой «неохристиан» (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.)» (67, 41). 288 вославия *, выделяет три этапа обновленческого и соот¬ветственно реформаторского движения в XX в. Первый был связан с революцией 1905—1907 гг., второй относит¬ся к периоду Февральской революции в России, третий падает на 20—30-е годы. На каждом из этапов православного реформаторства роль рассматриваемых нами деятелей внецерковной вет¬ви была различной. Если на первом этапе она была наи¬более заметной и ей в решающей степени принадлежала инициатива в призывах модернизировать идеологические и организационные принципы православия, то на втором участке ее идейная роль была ослаблена внутренним кри¬зисом «нового религиозного сознания». В еще меньшей степени идеи «неохристиан» типа Бердяева, Мережков¬ского и др. повлияли на реформаторские и обновленче¬ские процессы 20—30-х годов. Это не означает, однако, что в какой-либо из периодов влияние внецерковного ре-форматорства исчезало совсем. Подспудно, а часто и от¬крыто оно существовало всегда. В целом можно опреде¬ленно говорить о безусловной связи современного право¬славного модернизма с религиозно-философским и богословским модернизмом в России начала XX в. Как верно отмечает П. К. Курочкин, «формирование облика современного православия происходило... под влиянием традиций русского внецерковного и церковного религи¬озного реформаторства. Официальная церковь, долгое время упорно восстававшая против этих традиций, не только не смогла их прервать, но вынуждена была впи-тать их в себя, дабы соответствовать требованиям изме¬нившейся обстановки» (67, 84). Это стало очевидным, когда со второй половины 50-х — начала 60-х годов русское православие по сути вступило в новый этап своей эволюции. Он выразился, во-первых, в тенденциях социального истолкования пра¬вославия, во-вторых, в обращении к проблеме человека, в-третьих, в попытках переосмысления учения о царствии божьем, православной доктрины бога и других более или менее специальных теологических проблем. Социальное истолкование христианства началось в современном православии со второй половины 50-х годов. * Идеологии современного русского православия и процессам, происходящим в нем, уделено много места в книге М. П. Новикова «Тупики православного модернизма» (М., 1980. См. также 70. 79. 83). 289 Вначале оно было осторожным и зигзагообразным. На¬ряду с признанием необходимости изменений устаревшей социальной концепции православия богословы подчерки¬вали отсутствие особых социальных задач христианства. Однако в начале 60-х годов внимание к социальной про¬блематике возрастает. Это нашло свое отражение в ряде публикаций «Журнала Московской патриархии», в вы-ступлениях и работах митрополита Никодима, профес¬сора-протоиерея В. Борового, профессора-протоиерея Л. Воронова, протоиерея П. Соколовского, профессора богословия Н. Заболотского и др. Общим в тенденции современного социального истолкования православия яв¬ляется стремление включить в христианство светские со¬циальные мотивы и устремления, сделать православие социально активным, стоящим на уровне общих социаль¬ных проблем современности *. Большинство советских исследователей обращают внимание на известную преемственность современного религиозного модернизма и внецерковного (как и вну¬трицерковного) реформаторства. Она сказывается в общ¬ности самого духа приспособления христианства к новым социальным условиям, в усилиях поднять социальную активность православия. Эти усилия объединяют русских представителей «христианского социализма» в России конца XIX — начала XX в. (Вл. Соловьев, Д. Мережков¬ский, Н. Бердяев, С. Булгаков и др.) с современными модернистами православия, сторонниками его социаль¬ного истолкования. «...Представители внецерковной вет¬ви религиозного реформаторства, — отмечает П. К. Ку¬рочкин, — на первое место выдвигали проблему реализа¬ции христианства в человеческих отношениях. Они дали * «Основное содержание социального истолкования русского православия, — пишет П. К. Курочкин, — составляет концепция «ком¬мунистического христианства». С разработкой и пропагандой этой концепции богословско-церковная мысль Московской патриархии во¬шла в соприкосновение с так называемым левым христианством, представляющим собой специфическое религиозно-идеологическое те¬чение в рамках социальной интерпретации христианства. В отличие от «христианского социализма», в конечном счете направленного на апологию капиталистического строя, левое христианство поддержи¬вает социалистические общественные отношения» (67, 169—170). Со-циальные установки «коммунистического христианства» связаны с призывами к верующим бороться за социализм и быть его активными строителями, с признанием марксистской программы общественных преобразований. 290 критику официальной церковности, основанной на разры¬ве между религией и земными судьбами человечества» (там же, 161). Безусловно, сегодняшние модернисты избегают пря¬мых заимствований у богоискателей-веховцев, запятнав¬ших себя воинствующим антимарксизмом и антисоветиз¬мом. Однако не случайно профессор-протоиерей В. М. Бо¬ровой назвал активного участника Киевского религиозно-философского общества профессора Киевской духовной академии В. Экземлярского православным богословом «революции и развития». Созвучие в мотивах современ¬ного модернизма и внецерковного реформаторства нача¬ла века отчетливо обнаруживается и в призывах отка¬заться от аскетизма традиционного православия и отре¬шенности от действительности; но ведь эта проблематика впервые начала активно обсуждаться именно на «рели¬гиозно-философских собраниях», она разрабатывалась религиозными философами (Розановым, Мережковским, Бердяевым, Булгаковым и др.) как проблема противо¬речия между аскетизмом и «религиозным творчеством», как проблема «освящения» плоти, хозяйства и т. п. «Жур-нал Московской патриархии», откликаясь на работу со¬трудника Гейдельбергского университета (ФРГ) Р. Слен¬чки «Восточная церковь и ойкумена», в которой тот на¬звал философию «всеединства» С. Булгакова высшим продуктом православного модернизма, фактически согла¬сился с этим мнением и с удовлетворением констатиро¬вал, что в католических и протестантских богословских кругах православная церковь рассматривается теперь не только как хранительница традиции «восточного христи¬анства», но и «как растущий и плодоносящий организм с развитым богословием» (57, 41. См. также 58, 64—76). Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и проблематикой «нового религиозного со¬знания» оказался повышенный интерес к проблеме чело¬века. «Нельзя не видеть, — замечает в этой связи П. К. Курочкин, — что поворот к проблеме человека, в частности его социальной активности, — важнейший ас¬пект модернизации современной религии... Из всех рели¬гий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство. Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании чело- 291 века» — является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной личности в христианской религии» (67, 186). Но, как и прежде, разработка проблем церковной и религиозно-философской антропологии ведется с анти¬научных и идеалистических позиций, смыслом человече¬ской деятельности в итоге оказывается обретение «благо¬датного» состояния, «спасения», «соединения с богом», что в корне противоречит действительному назначению человека. В модернизации воззрений на человека право¬славные богословы стремятся учесть идеи новейших на¬правлений идеализма. По мнению В. А. Молокова, «в по¬нимании этой философской проблемы, способов ее рас¬крытия и аргументации православие весьма близко стоит к религиозно-идеалистическим учениям современной бур¬жуазной философии: христианскому спиритуализму Н. Бердяева и Г. Марселя, персонализму» (79, 109). В русле общих претензий реформаторов подновить, сделать более доступной и приемлемой религию нахо¬дится тенденция ввести новые положения в «святая святых» религии - в концепцию бога. «...Современные модернисты, — отмечает М. П. Новиков, — пытаются на¬полнить незыблемую для религии идею бога таким кон¬кретным содержанием, которое бы соответствовало пред¬ставлениям или наиболее многочисленных, или же наи¬более влиятельных групп верующих, от которых зависит в основном авторитет и влияние церкви» (83, 10). В усилиях модернизировать идею бога современные цер¬ковники прибегают к разработанному еще богоискателя¬ми приему отделения от исторического христианства не¬коего «чистого» и «непогрешимого». Смысл этой процеду¬ры состоит, с одной стороны, в том, чтобы освободиться от «темных пятен» социальной практики исторического христианства и от того, что в нем идейно и социально-психологически безнадежно устарело, с другой — внести новое социальное содержание в христианское мировоз¬зрение. На этих путях используются как возрожденная Розановым и Бердяевым концепция «достоинства христи¬анства и недостоинства христиан», так и другие модер¬нистские варианты теодицей. Не менее очевидны стремле¬ния современных православных модернистов опереться на исходные положения историософских конструкций Вл. Соловьева, Бердяева, Булгакова и др. Отбрасывая апокалиптический элемент их воззрений на историю, пра- 292 вославные реформаторы удерживают идеи богочеловече¬ства, декларации о «соединении неба и земли» и т. д. Таким образом, имеется достаточно областей, в кото¬рых сегодняшние религиозные модернисты сближаются с «неохристианами» начала XX в. Вместе с тем важно отметить, что скрытая и явная, прямая и косвенная, воль¬ная или невольная ориентация на определенные аспекты религиозно-философского и модернистского наследия «нового религиозного сознания» проявляется в условиях противоречивого отношения к этому наследию. Эта про¬тиворечивость сказывается различным образом. Изнутри православия ей противодействуют традиционалисты и консерваторы, представляющие главным образом стар¬шее поколение духовенства (см. 67, 111—112). Социаль¬ной причиной противоречивого характера использования идей богоискательства является откровенно контррево¬люционная и антисоветская направленность взглядов его ведущих представителей. Признавая Советскую власть и призывая к активному участию в строительстве социа¬листического общества, русская православная церковь не желает ассимилировать контрреволюционный аспект вне-церковного реформаторства начала XX в. Однако как отделить его от того, на что современные модернисты же¬лали бы опереться, — вопрос весьма щекотливый. В ста¬тье «От анафемы — к признанию?» («Наука и религия», 1969, № 8) Н. Семенкин пишет, что можно ожидать уси¬ления интереса к. «новому религиозному сознанию» со стороны сегодняшних идеологов православия, «не ясно только, как молодые иерархи русской православной цер¬кви, лояльные в политическом отношении, сумеют отде¬лить антимарксистскую направленность работ ...Булга¬кова, Бердяева от их модернистских идей» (Указ. соч., с. 34). Как бы ни старались современные православные кле¬рикалы избежать влияния контрреволюционных и анти¬коммунистических идей «нового религиозного сознания», сам по себе интерес к последнему не может не быть реак¬ционным, не направленным против науки и материали-стического мировоззрения. Отрицательное значение отме¬ченной преемственности усугубляет общую двусмыслен¬ность и противоречивость эволюции современного рус¬ского православия. Современный православный модернизм — объективно 293 неизбежный процесс и процесс неизбежно противоречи¬вый. Имеется мощный конкретно-исторический источник его противоречивости, связанный с явлением, в принципе несовместимым с религией: небывалым прогрессом нау¬ки и материалистического

Религиозная философия в России НАЧАЛО XX ВЕКА читать, Религиозная философия в России НАЧАЛО XX ВЕКА читать бесплатно, Религиозная философия в России НАЧАЛО XX ВЕКА читать онлайн