Worksites
Историко-критическое введение в философию мифологии. Ф. Й. В. Шеллинг
может занимать лишь второе место. Если мифологическую религию приходится признавать не зависящей от всякого разума, то уж тем более никак нельзя противиться тому, чтобы признать таковой религию откровенную, тем более что признание в этом случае уже опосредовано: признание реальности одной влечет за собой признание реальности другой и во всяком случае делает ее понятной. Если откровенную религию объявляют сверхъестественной, то благодаря своему соотношению с естественной она сама в какой-то мере становится естественной, правда совершенно неопосредованный супернатурализм начинает выглядеть тогда весьма "неестественно". Итак, коль скоро предпосылается религия естественная, меняется и все положение откровенной - она теперь уже не единственная религия, не зависящая от разума и философии, и если образ мыслей, для которого понятно лишь рациональное отношение сознания к Богу, называется рационализмом, то противостоит ему теперь не только откровенная, но и естественная религия. В некотором целом взаимосвязанных понятий ни одно не может быть правильно определено до тех пор, пока недостает хотя бы одного или пока хотя бы одно определено неправильно. Откровенная религия в историческом после-довании - лишь вторая, следовательно, уже опосредованная форма реальной, т. е. не зависящей от разума, религии. Независимость общая у нее с естественной, а потому ее отличие от религии философской лишь родовое, а не видовое, как предполагали раньше; но понятие нельзя вполне определить лишь по родовому отличию. Общее для откровенной и естественной религии - то, что они возникли не благодаря знанию и науке, а благодаря реальному процессу; их видовые различия таковы - естественность происхождения в одном, сверхъестественность в другом случае. Однако эта сверхъестественность постижима лишь через отношение к естественному. Главное, что она не заключается лишь в чистом представлении. Но ведь и само христианство выдает себя за освобождение от слепой силы язычества, а реальность освобождения ценится по реальности и силе того, от чего освобождают. Не будь язычество чем-то действительным, и христианство не было бы действительным. Наоборот, процесс, какому подвержен человек вследствие своего выхода из первоначального отношения, процесс мифологический - не что-то просто представляемое, но нечто такое, что действительно совершается, так что он и не может быть снят чем-то таким, что дано только в представлении, не может быть снят учением,- он может быть снят лишь действительным процессом, действием, независимым от человеческого представления, даже превышающим способность представления, ибо процессу может противостоять лишь действие; вот такое действие и составит содержание христианства. У христианских богословов почти вся их наука разошлась в так называемой апологетике, однако они пока еще не справились с нею, а все начинают ее снова и снова в доказательство того, что они не нашли точки опоры, куда бы в наше время можно было успешно приставить свой рычаг. А такая точка может заключаться лишь в предпосылке всякого откровения - в слепо возникшей религии. Однако пусть бы богословы и совершенно оставили попытки переходить от малодушной обороны (к какой их теперь принудили) к активной, агрессивной защите, тогда даже оборона отдельных мест встречала бы более легкие, легче преодолимые трудности, если бы только богословы соизволили заметить, что и материальные предпосылки откровения заключены в естественной религии. Ведь откровение не творит для себя тот материал, в котором действует, оно находит его, материал независим от него. Формальное значение откровения состоит в том, чтобы преодолеть чисто естественную, несвободную религию, но именно поэтому откровение заключает в себе эту последнюю: так начало снимающее заключает в себе снимаемое. Неблагочестивым или нехристианским такое утверждение материального тождества не сочтут, ведь известно, что оно решительно признавалось самым ортодоксальным воззрением. Если допустимо видеть в язычестве искажение откровенных истин, то никак уж нельзя запретить видеть в христианстве поправленное, поставленное на место язычество. Ну а кроме того, кто же не знает, как много всего казалось в христианстве языческим элементом тем, кому угодно знать только о религии разума; они все подобное и хотели бы истребить в христианстве чистом, т. е. сообразном с разумом. Ведь родство того и другого, мифологии и откровения, сказалось уже в общности их внешних судеб: как мифологию, так и откровение пытались - совершенно одинаково различая в них форму и содержание, сущность и оболочку, приспособленную ко времени,- подвергнуть рационализации, т. е. сводить к смыслу разумному или казавшемуся разумным большинству. Однако если исторгнуть языческое, то у христианства будет отнята вся его реальность. Последнее, впрочем, и достигается в отношении к Богу-Отцу и в поклонении ему "в духе и в истине" - в таком итоге исчезает все языческое, т. е. все, что не есть отношение к Богу-Отцу "в его истине"; однако сам этот итог лишен эмпирической истины без своих предпосылок. "И видящий Меня видит Пославшего Меня",- говорит Христос (Иоан. 12, 45), однако добавляет: "Я есмь путь" (14, 6) - и: "Никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (14, 6). Пусть все решит еще один общий принцип. Это такой принцип: действительная религия не может отличаться от действительной же. Если же религия естественная и религия откровенная - обе действительные религии, то между ними в самом конечном их содержании не может быть различия; обе они должны содержать те же элементы, и только значение этих элементов будет одно в этой, иное - в той, и коль скоро различие между обеими состоит лишь в том, что одна - естественна, другая - положена Богом, то те же самые принципы, которые в первой были лишь естественными, приобретут во второй значение божественных. Помимо своего прасуществования Христос - не Христос. Он существовал как естественная потенция, пока не явился как божественная личность. И в этом отношении можно сказать о нем - он "в мире был", e n t w k o s m w h n (Иоан. 1, 10). Он был космической потенцией, хотя сам для себя и не без Бога, как говорит апостол, обращаясь к бывшим язычникам: вы были без Бога (т. е. без непосредственного отношения к Богу), вы были в мире (т. е. в том, что не есть Бог, в мире космических сил; см. Ефес. 2, 12). Ибо те же самые потенции, в единстве которых Бог есть и открывает себя,- те же самые потенции в своей дизъюнкции и в своем процессе суть внебожественные, чисто естественные потенции, в которых, правда, не повсюду нет Бога, но только он пребывает здесь не в своей божественности, не в своей истине. Ибо в своей божественной самости он - единый и не может ни быть многими, ни вступать в процесс. "Настанет время",- говорит Христос в том месте, которое мы уже цитировали прежде,- "настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине" (Иоан. 4, 23),- значит, до этого времени иудеи тоже не поклонялись Отцу в духе, теперь же доступ к нему в Его истине был открыт "дальним и близким" (Ефес. 2, 17) - и тем, кто покорствовал закону откровения, и тем, кто подчинялся естественному закону, откуда и явствует, что и в откровении заключалось нечто отдалявшее сознание от Бога в духе и что Христос, явившись, потому есть конец откровения, что он устраняет этот отчуждающий Бога момент. Мы говорили об отношении религии откровенной к естественной религии. Если же все, что развивали мы до сих пор, развито логически-последовательно, то теперь вы сами видите, что для философской религии в этом историческом последовании не остается никакого места, кроме третьего. Что же это за место? Если применить к ней высказанное нами положение, что действительная религия не может сущностно и по своей природе отличаться от действительной же, то религия философская могла бы существовать лишь при условии, что она заключала бы в себе факторы действительной религии - все те, что наличествуют в естественной и в откровенной религии,- различие могло бы состоять лишь в том, как заключала бы она в себе эти факторы, и притом различение могло бы быть не иным, но лишь таким, что принципы, которые действовали в тех религиях как принципы непостигнутые, теперь были бы в ней постигнуты, поняты. Философская религия, по своему положению весьма далекая от того, чтобы по праву снимать предшествующие ей религии, как раз благодаря своему положению обрела бы обязанность, а благодаря своему положению - средства постигать все те независимые от разума религии, причем как таковые, во всей их истине и в их собственном, буквальном смысле. А теперь вы видите: как раз такая философская религия и была бы потребна нам, чтобы все то, что постигаем мы в мифологии как действительное, постигать также и как возможное, т. е. постигать философски, тем самым достигая философии мифологии. Однако такая философская религия не существует, и если верно, что она была бы последним порождением и самым высшим выражением совершенной философии, чего никто не станет отрицать, то мы вправе также спросить: где же такая философия, которая была бы в состоянии постичь, объяснить, т. е. представить как возможное, то, что мы познавали в мифологии и, опосредованно, также в откровении,- реальное отношение человеческого сознания к Богу? Ведь философия знает лишь религию разума и рациональное отношение к Богу, и на любое религиозное развитие она смотрит лишь как на развитие в идее; в этом коренится и суждение Германа о том, что существует только философская религия. Мы считаем справедливым это замечание об отношении нашего взгляда к общепризнанной философии, но не видим в нем решающего аргумента против правильности всей нашей разработки или против истинности ее результата. Ибо во всем своем исследовании мы исходили не из какого-либо предвзятого взгляда, тем более не из какой-либо особой философии, а потому результат был найден и установлен нами независимо от какой бы то ни было философии. Мы искали мифологию не в каком ином месте, но там, где обнаружит ее всякий. Не философия была для нас той мерой, в соответствии с которой мы отвергали или принимали те или иные взгляды. Мы приветствовали любой, даже самый далекий от философии способ объяснения, если только он действительно объяснял. Мы достигали своего результата, переходя со ступени на ступень, следуя путем чисто исторического развития, ход которого открыт всякому; мы и здесь предполагали верным то, что продемонстрировал Бэкон в отношении философии: путем последовательного отбрасывания всего доказуемо ложного и очищения лежащей в основе истины от прилепившегося к ней ложного истинное оказывается замкнутым на столь узком пространстве, что мы просто принуждены признать и высказать его. Итак, не столько эклектически, сколько на путях поступательно движущейся, постепенно устраняющей все исторически немыслимое критики мы достигли такой точки, где осталось только вот это воззрение на мифологию; теперь наша задача - постигнуть его философски. И все же! При той зависимости от философских понятий и своей собственной способности разумения, в какой находится большинство людей, можно ожидать, что многие отыщут в привычной им философии причины для того, чтобы не согласиться с нашим воззрением. Но это не дает им права возражать нам непосредственно, потому что наш взгляд - просто результат; если уж они намерены возражать, то в более ранних наших умозаключениях они обязаны найти нечто такое, что давало бы основание для возражений, да и это не должно быть какое-то побочное соображение, не должна быть какая-то частность (как легко ошибиться, когда затрагиваются столь многоразличные вещи!),- это должно быть нечто такое, чего нельзя было бы устранить, не распустив всю ткань наших умозаключений. А поскольку наш взгляд на мифологию не зависит ни от какой философии, то нельзя возражать нам и на том основании, что он-де не согласуется

Историко-критическое введение в философию мифологии. Ф. Й. В. Шеллинг Философия читать, Историко-критическое введение в философию мифологии. Ф. Й. В. Шеллинг Философия читать бесплатно, Историко-критическое введение в философию мифологии. Ф. Й. В. Шеллинг Философия читать онлайн