Worksites
Иоанн. Бытие как общение
они могли вторгаться и в человеческую жизнь, доводя их даже до сумасшествия (ўt»), Сравни Э. Р. Доддз,"Греки и иррациональное"(1956), стр.49 и далее. Эта точка зрения, однако претерпевает радикальную трансформацию в руках классических философов, которые явно отвергают у богов право нарушать законы справедливости или"меры", то есть kТsmoj (- справедливое, правильное поведение), которое сохраняет мир вместе, в одном необходимом единстве."Если боги делают что‑то безобразное, то они не являются богами"(Эврипид, 292, обв. Беллерофона). Срав. М. Эмад,"История религиозных идей", 1,1979, стр.261. Эта трансформация имеет место вместе с идеей, что Зевс является одновременно"нерушимым законом природы и разумом, обитающим в смертных людях", тем, кто руководит"по справедливости всем, что происходит здесь внизу"(Эврипид,"Троад.,"884 и далее).] Он также связан онтологической независимостью с миром, а мир — с Ним или через творение платоновского"Тимея",[8 - В отличие от Гераклита и психологистов Платон приписывает существование этого мира Богу, Творцу noаj или pat»r. Но Творец Платона не является абсолютно свободным в отношении мира, который Он творит. Он субъект необходимости (ўnЈgkh) в том, что Он должен использовать материю (Ыgh) и пространство (Cиra), которые не только предсуществуют, но и налагают на Него свои собственные законы и ограничения ("Тим.48а; 51а–б). Более того, платоновский творец должен принимать в расчет идеи симметрии, справедливости и т. д. (Срав. выше прим.4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве парадигмы. Тот факт, что в одном отрывке в"Республике"Платон, по–видимому, отождествляет Бога с идеей Блага, которое есть ™pљkeina tБj oЩsiaj, по–видимому, не убеждает большинство специалистов, что Бог Платона независим и выше мира идей. Смотри Д. Росс,"Теория идей Платона", 1951, стр.43–44, 78–79. Фактически открытым является вопрос, идентична ли идея Блага идее Бога. Смотри П. Шори,"Что говорил Платон", 1943, стр.231 и о противоположной точке зрения у С. Риттера"Сущность философии Платона", 1933, стр.274.] или через Логос стоиков,[9 - Ибо Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть"Дух", пронизывающий все, даже самые материальные и базовые вещи (И. аб Арним,"Древние фрагменты стоиков", П., 1923. Срав. Э. Целлер,"Основы истории греческой философии", 1928, стр.142.] или через"эманации"плотиновских Энеад.[10 - Смотри выше прим.4–6.] Этим путем греческая мысль создает удивительную концепцию"космоса", то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего динамизма и эстетической полноты, мира, воистину"прекрасного и божественного". Однако в таком мире невозможно случиться непредвиденному или свобода не может действовать как абсолютное и неограниченное притязание на существование:[11 - Гегель говорит о древней Греции как о месте, где концепция"свободной индивидуальности"впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам заявляет, это являлось"независимой, субстантивной индивидуальностью", в которой акцент делается только на общее и постоянное…, в то время как отвергается все переходное и случайное". (Лекции по эстетике…", стр.353 и далее и 377).] то, что угрожает космической гармонии и не объясняется"разумом"(logos), который сближает все и ведет это к такой гармонии и единству,[12 - Эта первоначальная концепция и корень термина"Логос", как это проанализировал М. Хейдеггер во"Введение в метафизику"(1953,96 и далее), являются характерными. Перерастание"логос"в космологический принцип, как это можно наблюдать в развитой форме у стоиков, является естественным следствием первоначального понятия"логос"с"бытием"(напр., у Гераклита) и всего мировоззрения древнего эллинизма.] отвергается и осуждается. Это также справедливо и по отношению к человеку. Место человека в этом мире гармонии и разума является темой древнегреческой трагедии. И именно здесь (совпадение?) появляется термин"лицо"(prТswpon) в древнегреческом употреблении. Конечно, этот термин присутствует в словаре древних греков и вне жизни театра, По–видимому, первоначально он означал специфическую часть головы, которая"ниже черепа".[13 - Смотри у Аристотеля в"Истории животных"I, VIII, 491б; Гомер,"Иллиада", Е24, Н212 и т. д.] Это — его"анатомическое"значение.[14 - Концепция личности как концепция отношений, возможно, могла быть резонно выдвинута в качестве первоначальной концепции термина на основе своего рода его этимологического анализа. Но в древнегреческих текстах нет никаких свидетельств для такой концепции. Следовательно, была сделана попытка проследить этимологию этого слова на основе строгого анатомического анализа: напр., часть, определяется глазами (tХ prХj to‹j зy€ mљroj). Смотри у Х. Стефануса в"Сокровища греческого языка"VI, кол.2048.] Но как и почему это значение пришло к тому, чтобы так быстро стало отождествляться с маской (proswpe‹on), которая употребляется в театре?[15 - Такое употребление термина prТswpon мы уже находим у Аристотеля в ("Проблемы"XXXI, 7, 958а, 17). Смотри также у Платона"Фрагменты, 142. Это ведет к употреблению этого термина не только по отношению к физической ласке, но и к театральной роли актера:"Существуют три ведущих prТswpa как в комедиях: клеветник, оклеветанный и тот, кто слушает клеветника"(Лукиан,"Клеветник"6). Таким образом, термин prТswpon начинают полностью отождествлять с термином proswpe‹on как синонимом. (Смотри у Иосифа в"Иудейской войне"IV, 156; сравн. Феофрасет"Характеры"VI, 3).] Какую связь маска актера имеет с человеческой личностью? Происходит ли это просто потому, что маска некоторым образом напоминает реальное лицо?[16 - О такой интерпретации смотри, напр., С. Шлоссман"Персона и просопон в праве и в христианской догматике", 1906, стр.37.] Или возможно имеется какое‑то более глубокое соображение, связывающее эти два употребления с термином"лицо, личность"? Театр- и в особенности трагедия- есть стремление, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью единого и гармонического мира, как его понимали древние греки, разрабатывается в драматической форме. Именно в театре человек стремится стать"личностью", чтобы выступить против этого гармонического единства, которое угнетает его как рациональная и нравственная необходимость.[17 - Трагедия в искусстве является именно"ответом человека на эту вселенную, которая так безжалостно сокрушает его. Судьба хмурится на него; его ответ заключается в том, чтобы сесть и нарисовать ее такой, какая она есть". Ф. Л. Лукас,"Трагедия", 1957, стр.78.] Именно там он борется с богами и со своей судьбой; именно там он грешит и преступает; но именно там он также постоянно учится — согласно стереотипизированного принципа древней трагедии — тому, что он и не может избежать судьбы окончательно и не может продолжать"дерзить"(hubris) богам без наказания, ни грешить без страданий из‑за следствий. Таким образом, он трагически подтверждает точку зрения, так типично выраженную в"Законах"Платона, что"мир существует не ради человека, но человек существует ради него".[18 - "Но тебе не удается понять, что всякое отдельное поколение существует ради целого, чтобы для жизни целого могло быть обеспечено блаженное существование. Ибо оно (это целое) стало существовать не ради тебя, но ты — ради — него". (Платон,"Законы", Х, 903, с–д)". Это резко контрастирует с библейской и патристической точкой зрения, что человек был сотворен после этого мира и действительно этот мир был сотворен для него (человека). Существует внутреннее взаимоотношение между, с одной стороны, принципом, что именно полнота в конечном итоге имеет значение в онтологии (частичное существует ради целого отсюда человек существует ради целого) и, с другой стороны, необходимостью, которая вводится в онтологию греческой мыслью через идеи"логоса"и природы, на которые мы ссылаемся."Ни одна вещь, даже наималейшая, не может быть иначе как согласно общей природе и разуму (логос)", — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Крисиппа (Дж. аб. Армин, цит. соч. II, 937). Примечательно, что сам Плутарх понимает это в значении"судьба, рок"(там же). Природа, логос, рок взаимосвязаны; базируясь на этих онтологических принципах, существование неизбежно предопределяется необходимостью.] Его свобода ограничена, или скорее, для него нет свободы, так как"ограниченная свобода", определенно уже являлась бы противоречием и, следовательно, его"лицо"есть ничто иное как"маска", нечто, не имеющее никакого отношения к его истинной"ипостаси", нечто, не имеющее онтологического содержания. Это — один аспект, одна концепция термина"просопон". Но вместе с этим имеется также другой, а именно, что как результат этой маски человек–актер, но также и зритель — приобретает определенный вкус свободы, некоторую специфическую"ипостась", некую идентичность, которую рациональная и нравственная гармония мира, в котором он живет, отвергает его. Конечно, тот же самый человек благодаря той же маски изобретает горький привкус последствий своего мятежа. Но в результате маски он становится личностью, хотя и на короткий период, и узнает, что такое существовать в качестве свободной уникальной и неповторимой сущности. Маска связана с личностью, но их отношения трагичны.[19 - Сравн. изложение этой глубокой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в"Проповеди, сказанной в Афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 года","Стахис", 19–20, 1969–1971, стр.49 и далее:"Очень древним является феномен глубокой и серьезной потребности человеческой души освободиться от повседневного лицемерия путем принятия анонимного, дионисиевского, нового лицемерия. Карнавальный клоун является трагической фигурой, он стремится освободиться от лицемерия путем притворства. Он стремится растворить аннулировать все те различные маски, которые он носит каждый день с помощью новой, еще более фантастической маски. Он стремится отбросить то, что было внедрено в его подсознание, и освободиться, но нет освобождения; трагедия карнавального клоуна остается неразрушимой. Его глубочайшей потребностью является желание трансформироваться.] В древнегреческом мире быть личностью означает, что у человека есть нечто, что он добавляет к своему бытию:"лицо"не является его истинной"ипостасью"."Ипостась"пока еще означает"природу", или"сущность".[20 - Смотри прим. 23.] Должно было пройти много веков, прежде чем греческая мысль пришла к историческому отождествлению"ипостаси"с"лицом, личностью". Подобные же выводы можно сделать из рассмотрения идеи"личности"(person) в древнеримском мышлении. Специалисты спорят о степени влияния, которое греческое употребление"prТswpon"оказало на римское"persona"и происходит ли термин"persona"от греческого или каких‑то других источников.[21 - Смотри у М. Недонселя"Просопон и личность у древних классиков"в"Образовании религиозных наук", 22, 1948, стр.277–299:"Происхождение термина"персона (лицо, личность),"вероятно, идет от этрусского"phersu", который соединял его с ритуальной или театральной маской (срав. греческое proswpe‹on) и, возможно; с греческой мифологической фигурой"Персефон". Срав. там же, стр.284 и далее.] Однако оставив в стороне этимологическую проблему, реальность, по–видимому, заключается в том, что, по крайней мере, в начале римское употребление этого термина не очень отличалось от греческого. В своем антропологическом оттенке римское"persona", вероятно, склонялось больше, чем его греческий эквивалент к выражению идеи конкретной индивидуальности,[22 - Нюанс, оттенок конкретной индивидуальности впервые мы находим у Цицерона ("О дружбе"I, 4;"Ад. Аст. VIII,12:"Об ор."П., 145 и т. д.). Этот автор, однако употребляет"персона"только в смысле"роль"(театральной, социальной и т. д.).] но в ее социологическом, а позднее[23 - Или скорее после II–го столетия нашей эры. Смотри С. Шлоссманн, цит. соч., стр.119 и далее. О собирательном смысле термина"персона"смотри у Цицерона Off. I, 124).] в юридическом употреблении он никогда не переставал выражать древнегреческий"prТswpon"или"proswpe‹on"в его театральном нюансе"роль": персона есть роль, которую играет в социальных или юридических отношениях нравственное или"юридическое"лицо, которое или коллективно, или индивидуально не имеет ничего общего с онтологией лица, личности. Это понимание лица связано с концепцией человека в римской античности очень базовым образом. Римское мышление, которое в основе своей является организующим и социальным, интересуется не онтологией, не бытием человека, а его отношениями с другими, его способностью образовывать ассоциации,

Иоанн. Бытие как общение Философия читать, Иоанн. Бытие как общение Философия читать бесплатно, Иоанн. Бытие как общение Философия читать онлайн