Worksites
Антология мировой философии. Том 2. Европейская философия. От эпохи возрождения по эпоху просвещения
строя. Обычно в таких учениях игнорировалась роль трудящегося народа в его дости¬жении. Именно с этим мы встречаемся в произведении Мора. Установление идеальных общественных порядков он приписы¬вает полулегендарному королю Утопу Доброму. В этих мыслях Томаса Мора, не представлявшего себе революционной актив¬ности народа, сказалась его принадлежность к господствующим' классам. Совершенно иначе решал эту проблему современник То-маса Мора Томас Мюнцер, возглавлявший «народную реформа¬цию» в период Великой крестьянской войны в Германии. Он продолжал традиции средневекового религиозного коммунизма (в особенности чешских таборитов), но придал им более рево¬люционное содержание. Достижение «царства божья» на земле, согласно воззваниям и проповедям Мюнцера, возможно лишь в результате активных и насильственных действий народных, крестьянско-плебейских масс, низвергающих мир несправедли¬вости, эксплуатации, социального зла. «Царство божье» Мюн¬цер представлял себе как такой общественный строй, при ко-тором не будет частной собственности, но все будет общим, в чем, как он был убежден, и состоит сущность подлинного хри¬стианства. В своей работе «Крестьянская война в Германии» Энгельс называет эту сторону социального учения Мюнце¬ра предвосхищением коммунизма при посредстве религиозной фантазии. В целом Мюнцер, конечно, далек от ортодоксально-христианского вероучения как в его католической, так и в про-тестанской разновидностях. Он продолжал традиции мистиче¬ского пантеизма средневековья, отождествляя мир и бога, ко¬торый тем самым живет в душе любого человека и делает излишним посредническую роль попов. Пантеизм Мюнцера, 21 сочетавшийся, согласно Энгельсу, с элементами атеизма, имел не натурфилософский, а социальный смысл: божественная во¬ля требует единого человеческого коллектива, а всякое укло¬нение от этого единства в сторону индивидуализма и частной собственности представляет собой не что иное, как «безбо¬жие». Поражение крестьян, ремесленников и городского плебса в Германии в первой трети XVI в. сопровождалось отходом их идеологов от революционных настроений главным образом в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний. Этот тип религиозно-философского мышления представлен в данном издании отрывками из произведения-Якоба Бёме, написанного в начале XVII столетия, почти столетие спустя после того, как были оглашены воинственные воззвания и проповеди Мюнцера. В отличие от них Бёме уже не призывает христианский люд к ниспровержению социального зла. Он полон негодования по отношению к нему, но вместе с тем убежден в его неистреби¬мости.. Добро и зло в понимании Бёме представляют собой не этико-социальные, а космические силы. Автор «Утренней зари» пытался постичь их по «духу и смыслу», не обращаясь к науке своего времени, которой он просто не знал. Как и схоластизи-рованную теологию, являвшуюся делом ученых книжников, философ-башмачник и науку в сущности рассматривал как чуждую и даже враждебную подлинной «божественной муд¬рости». Последняя же предстает перед ним как мистические, пантеистическо-теософские рассуждения о божественной трои¬це, природе и человеке. Они в высшей степени фантастич¬ны, но в них немало блесток глубокой, порой диалектической мысли. Особое место в философии позднего Возрождения принад¬лежит Фрэнсису Бэкону, завершающему философию этой эпохи и открывающему новый этап в развитии европейской фило-софии. Как, быть может, ни один другой философ позднего Возрождения, автор «Нового Органона» выразил неудовлетво¬ренность аристотелизирующей схоластикой, многократно под¬черкивая, что ее многовековое господство не продвинуло человечество по пути приобретения реальных знаний. Вместо умозрительного идеала схоластики, согласно которому цель знания заключена в самом знании, ибо в нем человек прибли¬жается к пониманию бога, Бэкон, будучи политическим и идео¬логическим представителем буржуазии, с большой силой и красноречием сформулировал то, что было и на уме, и на устах у многих мыслителей Возрождения, — подлинное назначение знания состоит в том, чтобы сделать человека владыкой при¬роды. Как и гуманисты, он высоко ценил античную культуру, философию и науку, в особенности научно-материалистиче¬скую традицию, связанную с именами Демокрита, Анаксагора и других древнегреческих «физиологов». Но в отличие от мно¬гих и многих гуманистов английскому философу стало ясно, что запросы современной ему жизни уже невозможно удовле-творить простым возрождением античных знаний. Необходима 22 новая научно-философская методология, которая могла бы по¬вести человека в глубины познания природы («светоносные опыты»), недоступные ни одному из предшествующих мысли¬телей и ни одной из предшествующих эпох. Постижение этих глубин должно снабдить человека эффективными знаниями, с помощью которых он сможет достичь господства над внешней и даже собственной природой («плодоносные опыты»). В поисках такой методологии Бэкон развил знаменитую критику «призраков», искаженных образов действительности, которыми, по его убеждению, переполнено сознание современ¬ных ему ученых и философов. Завершив эту критику и до-полнив ее критикой традиционной аристотельско-схоластиче-ской силлогистики, он сформулировал ряд принципов новой методологии познания природных явлений. В противополож¬ность дедуктивно-силлогистической логике, изложенной в ари-стотелевском «Органоне», Бэкон разрабатывал индуктивную логику, не получившую у Аристотеля сколько-нибудь значи¬тельного развития главным образом вследствие того, что в его эпоху почти полностью отсутствовало опытно-эксперименталь¬ное исследование природы. Подчеркивая эту противополож¬ность, английский философ назвал свое главное произведение «Новым Органоном». Опытно-индуктивный метод Бэкона имел в качестве своей главной цели выработку строго обоснованных понятий («ак¬сиом»), опираясь на которые только и можно достичь эффек¬тивных знаний о природе. Путь к таким понятиям является путем аналитического расчленения сложных предметов явле¬ний природы на более простые элементы. В этой связи автор «Нового Органона» произвел переоценку традиционного аристо-телевско-схоластическсто учения о четырех причинах. В отли-чие от этой традиции он призывал сосредоточить внимание научной мысли на выявлении материальных и действующих причин, поскольку именно они могут быть точно установлены в опытном исследовании природы. Характерна позиция Бэкона и по отношению к познанию формальных причин. В аристо-телевско-схоластической традиции познание формальных при¬чин обычно отождествлялось с познанием причин целевых, поскольку форме приписывалось целеведущее действие, указы¬вающее на зависимость всей действительности от бога. Бэкон же отделил познание формы как познание необходимое и по¬лезное от познания цели как познания праздного. Если выявление материальных и действующих причин представляет собой дело физики, то постижение форм — дело метафизики. Тем caмым метафизика, превратившаяся в схо-ластике в сугубо умозрительное знание божественного мира, лишенное естественнонаучного содержания, становилась у автора «Нового Органона» знанием, неразрывно связанным с естественнонаучным, углубляющим его. Впрочем, понятие формы у Бэкона не однозначно и не очень ясно. В целом можно констатировать, что оно приближается к понятию не-кой закономерности, раскрытие которой и составляет наиболее 23 трудную задачу эмпирико-индуктивного метода. Число форм — конечно, и возможно их исчерпывающее познание. Таким образом, метафизика Бэкона как наука о формах являет и другой свой смысл — смысл антидиалектики, посколь¬ку автор «Нового Органона» рассматривал их как некие неиз¬менные элементы, познание которых означает исчерпывающее понимание природы. В философском учении Бэкона наиболее разработан опытно-индуктивный, эмпирический метод исследования природы, который и сыграл наибольшую роль в развитии европейской философии XVII—XVIII вв. В своем же истолковании природы, в общем не играющем в его учении оцределяющей роли, английский философ оставался на позициях ренессансной на¬турфилософии. Природа для него — многокачественная, много¬красочная, оживотворенная, наделенная ощутительной деятель¬ностью. По словам Маркса, у Бэкона «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» *. 2. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ В ЭПОХУ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ Позднее Возрождение, и в особенности XVII столетие, эпо¬ху дальнейшего развития капиталистических отношений в странах Западной Европы, в марксистской литературе часто называют эпохой ранних буржуазных революций — нидерланд¬ской, продолжавшейся в течение нескольких десятилетий с конца XVI по начало XVII в., и английской, события которой развертывались с начала 40-х годов этого столетия. Ранние бур¬жуазные революции происходили под религиозными знаме¬нами и лозунгами — кальвинистскими, пуританскими, различ¬ными сектантскими и т. п. Эти лозунги вдохновляли не только основные массы буржуазии, но в еще большей мере народные массы как основную движущую силу всяких революций. Го¬родской плебс и крестьянство, следовавшие за бюргерами, стре¬мились к тому, чтобы «приспособить старое теологическое мировоззрение к изменившимся экономическим условиям и жизненному укладу новых классов» **. Несмотря на все измене¬ния, происшедшие в положении религии и церкви в резуль¬тате укрепления светской власти во многих странах Западной Европы, религия оставалась в этом столетии самой мощной идеологической силой и самой эффективной помощницей эксплуататорских классов и государств в духовном воздействии на сознание народных масс. Отсюда тесная связь, существовав¬шая между государством и церковью в странах Европы и в эпоху ранних буржуазных революций. Однако в отличие от эпохи средневековья государственная власть теперь уже не за¬висела от церковной, непосредственно не подчинялась ей. * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 143. ** К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 496. 24 Такая идеологическая ситуация объясняет основное направ¬ление усилий передовых буржуазно-аристократических фило¬софов и социологов XVII в. в их борьбе против церковников, религии и находившейся в теснейшей связи с ними схоласти¬ческой философии. Эти усилия были направлены к достиже¬нию религиозной веротерпимости, к свободе совести в делах религии и в особенности к всесторонней секуляризации обще¬ственной теории, к максимальному освобождению философии от воздействия теологии и от связи с ней. Как и многие гума-нисты, передовые философы XVII в. использовали в своей борьбе теорию «двух истин» и некоторые античные философ¬ские учения, в особенности атомистический материализм Демо¬крита — Эпикура, физическое содержание которого было возоб¬новлено в этом столетии французским философом-материали¬стом Пьером Гассенди. Но наиболее глубокое и оригинальное содержание своих философских доктрин эти философы черпали из бурно разви-вавшегося в ту эпоху естествознания. Правящие классы и го-сударственная власть под давлением настоятельных запросов производства и необходимости военного укрепления националь¬ных государств в борьбе с другими государствами были вы¬нуждены поддерживать развитие естественнонаучных знаний. Отсюда понятно, почему новые формы организации научной работы — научные общества и академии — возникли в рассма¬триваемую эпоху в Италии, Англии, Франции, а затем и в дру¬гих странах Европы при ближайшем, а нередко и решающем участии государственных руководителей. Однако последние отнюдь не были заинтересованы в том, чтобы вместе с научными открытиями распространялись тесно связанные с ними материалистические идеи, подрывавшие ре¬лигиозные догматы. Поддержание их было для властей со¬циальной необходимостью. Оно объясняет и продолжение гос¬подства схоластической философии в подавляющем большин¬стве европейских университетов. Многовековые традиции и положение официальной теории поддерживали силы схола¬стики, имевшей многочисленных носителей. Многие схоласты становились философами не вследствие призвания, а в силу законов социального разделения труда, просто потому, что эта профессия доставляла им возможность безбедного существова¬ния. Опытно-экспериментальное исследование природы и мате-матическое осмысление его результатов, зародившиеся еще в предшествующую эпоху, стали в рассматриваемое столетие мо¬гучей духовной силой, оказавшей решающее влияние на пере¬довую "философию. Некоторые особенно глубокие мыслители, как Декарт, Лейбниц, произведения которых вошли в золотой фонд европейской и мировой философии, были одновременно величайшими естествоиспытателями и математиками нового времени, а некоторые естествоиспытатели, например Галилей, формулировали важнейшие философско-методологические идеи. Среди наук, имевших первостепенное мировоззренческое значение и оказавших огромное воздействие на философское 25 знание, следует указать на механику, ставшую тогда образцом экспериментально-математической науки. Завершение механи¬ки в качестве науки, полностью объясняющей движение тел окружающей человека природы, включая и движение небесных светил, было осуществлено великим английским естествоиспы¬тателем Исааком Ньютоном (1642—1727). Обобщая

Антология мировой философии. Том 2. Европейская философия. От эпохи возрождения по эпоху просвещения Философия читать, Антология мировой философии. Том 2. Европейская философия. От эпохи возрождения по эпоху просвещения Философия читать бесплатно, Антология мировой философии. Том 2. Европейская философия. От эпохи возрождения по эпоху просвещения Философия читать онлайн