Worksites
Антология мировой философии. Том 1. Часть 1. Философия древности и средневековья
ручном труде и применении самых простых орудий). У древнегреческих философов были хорошо разработаны приемы такого наблюдения природных явлений «невооруженным глазом». Зависимость от мифологии проявлялась у раннегре-ческих философов и в широком использовании поэтиче-ской образности (свои философские произведения они нередко писали как поэмы). Например, Гераклит часто использует многозначные художественные образы, в ко-торые он вкладывает глубокий философский смысл. Следует подчеркнуть, что выработка собственно фило-софского метода осмысления природы в греческой фи-лософии, которая все больше использовала результаты, достигнутые естественнонаучной мыслью (особенно ма-тематической), состояла прежде всего в изживании образно-аналогического стиля мышления и замене его понятийно-аналитическим. На раннем этапе истории греческой философии, окончившемся в начале второй половины V в. до н. э., решающую роль сыграла в этом отношении элейская школа, главным образом Парме-нид и Зенон. Именно эти мыслители, сделав предметом своего анализа понятие бытия, как такового, и его по-знаваемость мыслью, отрешенной от чувства, а также понятия множества, делимости и неделимости простран-ства, прерывности и непрерывности во времени и дру¬гие, пришли к чисто понятийному содержанию фило¬софской мысли, которая в их лице почти совсем отказалась от образного мышления (у Парменида оно сохраняло свое значение лишь во второй части его поэмы <<0 природе», представляющей мир так, как он открывается органам чувств). Когда мы говорим о материализме первых филосо-фов, имея в виду их оппозицию мифологии, и ставим вопрос о специфике раннего этапа его истории, следует отметить то обстоятельство, что в рассматриваемую нами эпоху еще не определился с достаточной четко- 27 стью основной вопрос философии. Но это вовсе не зна¬чит, что первые философы не задавались вопросом о природе человеческого сознания. Этого вопроса они не могли не ставить, поскольку феномен человек интере¬совал философию с самого ее возникновения. Человек составлял и центральный объект мифологии, представ¬лявшей его неотъемлемой частью природы. Не разли¬чая еще субъективного и объективного, она опериро¬вала образами единого природно-человеческого комп-лекса. Первые философы развивали натуралистическую установку относительно человека, доводя ее до воззре¬ния наивного материализма. Согласно этому воззрению, продолжавшему традиции первобытного анимизма, пси¬хическое присуще всему физическому, и поэтому в сущ¬ности нет мертвой природы. Раз вся она движется, значит, и вся она живет, поскольку и движение тогда приписывали психическому началу. Это фундаменталь¬ное воззрение, которое мы находим и у древнегрече¬ских, и у древнеиндийских, и у древнекитайских мыс-лителей, обычно определяется термином «гилозоизм» (в переводе с греческого — живая материя, живое ве¬щество). Живое и неживое, психическое и физическое еще не воспринимаются как противоположности, они выступают как нечто единое. Психеи (т. е. души), по Гераклиту, испаряются из воды, а согласно Анакси-мену, они состоят из воздуха. Даже многочисленные боги и демоны по своей природе очень близки к душам-психеям (в некоторых источниках они даже отождест¬вляются) . По представлениям последнего из названных мыслителей, души — внутрикосмические воздушные образования. Правда, боги сохраняют некоторые свои мифологические атрибуты, прежде всего бессмертие, но лишаются сверхъестественных функций в отношении природы. Однако по мере выделения личности из коллектива, которое происходило в условиях классового общества все интенсивнее, по мере углубления сферы субъектив¬ности философы все больше задаются вопросом об осо¬бенностях человеческого сознания и в этой связи об отличии человеческой души от окружающей природы. 28 В раннегреческой философии одним из первых эту про¬блему поставил Гераклит, который говорил об отличии более глубоких и, так сказать, более утонченных душ от более грубых («варварских») психей. Именно в этой связи он развивает и начатки учения о познании, рас¬сматриваемом им — впервые в древнегреческой филосо¬фии — как различение деятельности чувств, с одной сто¬роны, и деятельности ума — с другой (последняя ха¬рактерна для более тонких психей). Многосторонняя и глубокая для своей эпохи постановка психологической проблематики, с какой мы знакомимся в Упанишадах, нашла свое выражение в учениях о душе, ее природе и ее отношении к окружающему человека миру. В решении данной проблемы они вступили на путь, ведущий к идеализму. По всей вероятности, в Упаниша¬дах впервые сформулировано воззрение, согласно кото¬рому душа человека бессмертна и после смерти своего «хозяина» переселяется в другое тело — человеческое, животное или даже растительное (это перевоплоще¬ние души-атмана получило в древнеиндийской фило¬софии наименование самсары). Весьма знаменательно, что каждое новое вселение души в то или иное тело поставлено в Упанишадах в зависимость от степени моральности поведения человека, обладавшего ею при жизни. Социальное назначение этого морального закона кармы заключалось в том, чтобы оправдать варновое, а позже кастовое деление общества, ибо принадлеж¬ность к той или иной варне или касте объявлялась пря¬мым результатом того, насколько морально ведет себя в земной жизни данный человек. Его посмертное воз¬даяние состоит в том, что он получает возможность пе¬ревести свою душу в высшую касту или, напротив, в низшую или даже — при еще более порочной жизни — в животное. Учение о бессмертии и перевоплощении душ по-явилось и в Древней Греции в VIII—VII вв. до н. э. в системе так называемых орфических (по имени мифи¬ческого певца Орфея) религиозных представлений. Они весьма сходны с вышеописанными представлениями Упанишад, но маловероятно, чтобы в Грецию они про¬никли из Индии. Эти орфические верования и обряды 29 были противоположны гомеровским религиозно-мифоло-гическим представлениям. Последние изображали за¬гробный мир как царство безжизненных теней, которое не может идти ни в какое сравнение с единственно пол¬нокровной земной жизнью. Сторонники же орфических верований стали развивать учение, согласно которому тело — темница и оковы души, ее временное обиталище. После смерти человека душа продолжает существовать, но она претерпевает ряд перевоплощений, стремясь очиститься от скверны земного существования. Этот комплекс религиозно-мифологических представлений орфиков о теле и душе (связанный с теогоническими, космогоническими и антропогоническими фантазиями) был заимствован пифагорейцами и послужил важней¬шей основой идеалистического толкования ими челове¬ческого духа. Идеализм пифагорейцев состоял также в обожествлении числа, наука о котором была ими под¬робно развита, и в противопоставлении его вещам реального мира. При всем огромном значении, какое положение о бессмертии души имело в развитии идеализма, а за-тем и религиозно-монотеистической идеологии, нельзя забывать о том, что в эпоху своего возникновения, как и в течение многих последующих веков, оно еще было связано с первобытно-анимистическими представле¬ниями. Эти представления слабо выделяли человека из остального живого мира. И авторы «Упанишад», и орфико-пифагорейцы находили возможным посмертное перевоплощение человеческих душ в тела животных и растений. Воззрения раннегреческих философов мы обычно определяем не только как наивноматериалистические, но и как наивнодиалектические. Такую характеристику следует распространять и на многих представителей древнеиндийской и древнекитайской философской мысли. Наивнодиалектическое воззрение выразилось в стремлении всех этих философов к целостному пости¬жению природы, частности и тем более детали которой были тогда в сущности неизвестны. Эти мыслители счи¬тали само собой разумеющимся непрерывное движение и изменение природы. Весьма характерно само назва- 30 ние упоминавшейся выше древнекитайской «Книги пе¬ремен» («Ицзин»), послужившей исходным пунктом многих последующих философских идей и учений в Древнем Китае. Самый яркий представитель раннегреческой наив¬ной диалектики — Гераклит, взгляды которого были вы¬соко оценены классиками марксизма-ленинизма. Он не только констатировал непрерывную изменчивость при¬роды, но и подчеркивал роль противоположностей, их взаимозависимости, борьбы и т. д. «Древнегреческие философы, — пишет Энгельс, — были все прирожден¬ными, стихийными диалектиками... Этот первоначаль¬ный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе воз¬никновения и исчезновения» *. Когда мы говорим о диалектических воззрениях Гераклита, необходимо помнить, что эти воззрения фор¬мулируются им как составная часть его учения о логосе. Великий мыслитель первым ввел в философский язык данный термин, который прошел затем через всю исто¬рию античной философии, был унаследован от нее евро-пейско-византийской средневековой философией и жи¬вет и в наше время прежде всего в слове «логика» в ее многообразных значениях. Термин «логос» многозначен, но основное его значение — слово, речь, разум, разум-ное основание. В натурфилософии древних греков чело¬век рассматривался как неотъемлемая часть природы. Поэтому и «слово», и «разум» отнюдь не были для эфес-ского мыслителя только субъективным достоянием че¬ловека, а выражали самое природу вещей. Термин «логос» приобретал у него значение естественной необ¬ходимости, понятие которой, с одной стороны, выраба¬тывалось под влиянием древней идеи судьбы, а с дру¬гой — вбирало в себя становившееся все более глубоким понимание закономерностей природы. Логос выражал у него представление о круговороте вещества в природе, * К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 19—20. 31 вечно живого огня. В дальнейшем, с конца IV в. до н. э. и до первых веков нашей эры, когда существовала школа стоиков, натурфилософия которой развивала воз¬зрения Гераклита, в особенности его учение о логосе, это понятие продолжало играть основную роль при осмыслении правильности, закономерности природных изменений. При этом стоики вслед за Гераклитом пред¬ставляли эту закономерность как действующую цикли¬чески. В пределах каждого цикла, продолжающегося, по их убеждению, тысячи лет, мир, возникший из огня, исчерпывал все возможности, заложенные в нем, и ог¬нем же поглощался, после чего следовало новое рожде¬ние мира, в точности повторяющего предшествующий. Такое представление о космических процессах, нераз¬рывно связанное с мыслью, будто природный мир, на¬блюдаемый и познаваемый человеком, — единственный мир, отражало слабость естественнонаучных знаний древних философов и давление религиозно-мифологи¬ческой идеологии с присущим ей представлением о судьбе, исключавшим множественность возможностей. Концепция цикличности природных процессов, столь распространенная в античности, отражала и сравни¬тельную бедность, и застойный характер социально-эко¬номических и культурно-идеологических форм жизни древних народов. Знакомясь с выдержками из сочине¬ния позднего стоика римского императора Марка Авре¬лия, читатель заметит, сколь пессимистически смотрел этот философ на троне на человеческую историю, в ко¬торой он видел только повторения и никакого про-гресса. В древнеиндийской философии близким к понятию логоса было понятие дхармы, которое уже в Упаниша-дах сменяет более древнюю идею риты (судьбы). Поня¬тие дхармы тоже весьма многозначно, но основное в нем — это представление о морально-социальной и кос-мической закономерности. Примерно то же самое нужно сказать об одной из основных категорий китайской философии — понятии дао (в первоначальном значении — путь, дорога), впер¬вые сформулированное в книге «Даодэцзин», появив¬шейся в IV—III вв. до н. э., но приписанной мудрецу 32 Лао-цзы, который, согласно преданию, жил одновре-менно с Конфуцием (VI—V вв. до н. э.). Этим поня-тием обозначались и движение небесных светил, и наи¬более общая природная закономерность, и этическая норма, и логический аргумент. Характерно, что в на¬званной книге развитие всей природы, обозначаемое понятием дао, также истолковывается циклически (об¬раз вечно вращающегося колеса, символизирующего не-изменность непрерывного вращения жизни, неодно-кратно встречается и в Упанишадах). Весьма близко понятие дао и к идее судьбы: автор «Даодэцзин» при¬зывает соблюдать во всем естественный закон дао и не делать попыток изменить

Антология мировой философии. Том 1. Часть 1. древности и средневековья Философия читать, Антология мировой философии. Том 1. Часть 1. древности и средневековья Философия читать бесплатно, Антология мировой философии. Том 1. Часть 1. древности и средневековья Философия читать онлайн